cultura

L’insieme delle cognizioni intellettuali che, acquisite attraverso lo studio, la lettura, l’esperienza, l’influenza dell’ambiente e rielaborate in modo soggettivo e autonomo diventano elemento costitutivo della personalità, contribuendo ad arricchire lo spirito, a sviluppare o migliorare le facoltà individuali, specialmente la capacità di giudizio.

Complesso delle istituzioni sociali, politiche ed economiche, delle attività artistiche e scientifiche, delle manifestazioni spirituali e religiose che caratterizzano la vita di una determinata società in un dato momento storico.

La nozione di cultura

La nozione di c. si ritrova già nel pensiero antico, dove essa indica l’educazione dell’uomo a una vita propriamente umana, rappresentata di solito dalla vita in società e, al livello più elevato, dall’esercizio delle attività intellettuali. Il significato della paideia greca è certo storicamente mutato, nel corso dei secoli, in connessione con i mutamenti intervenuti nella concezione della società e dei valori, ma fin dal 5° sec. a.C., in seguito al consolidarsi della democrazia e al diffondersi della sofistica, essa viene a designare il processo di formazione dell’individuo che, attraverso l’educazione, giunge al possesso delle tecniche necessarie per la convivenza sociale e per la partecipazione alla vita politica. Nell’insegnamento socratico e nei dialoghi di Platone la nozione di paideia assume un’impronta marcatamente etica, e la partecipazione alla vita politica viene a collegarsi con la ricerca filosofica. In Aristotele e, ancor più nettamente, nel pensiero ellenistico, questa dimensione etico-politica della paideia passa in secondo piano in seguito al primato attribuito alla vita contemplativa rispetto alla vita attiva, e quindi al prevalere della figura del sapiente che osserva distaccato le vicende del mondo su quella del filosofo impegnato nella costruzione della città. Si afferma così un ideale di formazione dell’uomo eminentemente aristocratico, che esclude dall’ambito della cultura il lavoro manuale, riservato agli strati inferiori e agli schiavi, considerati come ‘strumenti animati’.

Questo ideale viene accolto anche nel mondo romano. In Cicerone la cultura animi viene identificata con la filosofia, e la sua funzione diventa quella di condurre gli uomini da una vita ‘selvaggia’ (o contadina) a una vita civile, ossia a un’esistenza propriamente umana che è vita associata, partecipazione alla comunità. La nozione di c. tende così a esprimersi attraverso termini come humanitas, e in tale veste verrà accolta nel Medioevo, dove assume però un significato nettamente religioso trovando una struttura istituzionale nell’organizzazione del sapere.

L’Umanesimo segna un recupero del significato mondano che la nozione di c., come formazione dell’uomo, possedeva nell’antichità. Non più la contemplazione di Dio e la salvezza eterna, ma la vita nel mondo, all’interno della comunità e dei suoi ordinamenti, costituisce lo scopo cui deve tendere l’educazione: questo è il senso dell’humanitas, il termine nel quale si esprime il nuovo ideale della cultura. Nutrita dalle humanae litterae, vale a dire dalla lettura diretta degli autori antichi e del ritorno alla classicità che questa rende possibile, l’humanitas designa un modello di formazione dell’uomo in funzione dell’uomo, orientato verso la vita civile, cioè un modello che poggia sulla considerazione di tutte le cose come «create per la salute degli uomini» (come dice F. Petrarca nel De sui ipsius et multorum ignorantia) e sull’affermazione della centralità dell’uomo nel mondo, definita in base al rapporto tra microcosmo e macrocosmo.

Una linea di continuità abbastanza agevole da cogliere collega (attraverso la diffusione europea dell’Umanesimo e il libertinismo seicentesco) questa nozione di c. al programma illuministico: un programma che presuppone, almeno in linea di principio, la comunicabilità del sapere a tutti gli uomini, in quanto partecipi di una medesima natura razionale. Con l’Illuminismo la concezione della c. si spoglia del carattere aristocratico mantenuto ancora in età moderna; nel suo ambito vengono a confluire per la prima volta non soltanto la moderna scienza della natura, ma anche – e l’Encyclopédie ne costituisce la prova inequivocabile – le ‘arti meccaniche’ portatrici del progresso tecnico. La c. tende così a coincidere con il complesso delle cognizioni acquisite dall’umanità, che devono essere trasmesse da una generazione all’altra e accresciute attraverso l’impiego dei poteri razionali dell’uomo.

Lo sviluppo antropologico

Nella seconda metà del 18° sec. si compie una svolta decisiva nella storia della nozione di c., una svolta rappresentata soprattutto dal trapasso da un significato ‘soggettivo’ a un significato ‘oggettivo’ della cultura. Essa appare tuttora considerata, non di rado, come un processo di formazione; ma tale processo risulta determinato in base al riferimento a un patrimonio intellettuale che è proprio non più del singolo individuo, ma di un popolo o anche dell’umanità intera. In questa prospettiva le fasi successive di sviluppo della c. vengono a coincidere con le tappe del cammino dell’umanità. Così J.G. von Herder, nelle Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit (1784-91), concepisce la c. come un processo che coinvolge l’intero genere umano, il quale viene a distaccarsi dalla propria origine naturale e si educa progressivamente, seguendo un piano provvidenziale che si attua attraverso il passaggio da un popolo all’altro.

Da Herder, per il tramite della scienza etnologica tedesca della prima metà dell’Ottocento, il nuovo concetto di c. perviene all’antropologia evoluzionistica, trovando una definizione esplicita in Primitive culture (1871) di E.B. Tylor. E qui avviene un altro mutamento semantico, non meno importante del precedente e, in certo qual modo, complementare a esso. La c. non designa più, come avveniva ancora nella concezione illuministica, soltanto le attività specificamente intellettuali, ma comprende anche le abitudini e tutte le capacità acquisite e trasmesse socialmente; di conseguenza, vi è c. ovunque esista o sia esistita una società umana con propri modi di vita. Questa estensione del concetto di c. da un lato a tutte le manifestazioni dell’esistenza sociale, dall’altro a qualsiasi gruppo umano, ha costituito il fondamento teorico dei vari tentativi di ricostruzione delle tappe di sviluppo dell’umanità, compiuti dai principali esponenti dell’antropologia evoluzionistica, i quali fanno tutti appello al presupposto dell’uniformità del processo evolutivo dei diversi popoli. Anche quando gli studi antropologici respingeranno tale presupposto, criticando quei tentativi come ‘storia congetturale’, essi si richiameranno pur sempre al significato tyloriano di c., precisandolo e sviluppandone le implicazioni.

Soprattutto la scuola statunitense di F. Boas ha fatto di esso, nei primi decenni del 20° sec., il concetto-chiave della scienza antropologica, definendolo come un complesso di ‘abiti’ e di ‘prodotti’ materiali che non si trasmette per via genetica, ma che è invece oggetto di apprendimento. Così caratterizzato, il concetto di c. si è trasformato in una nozione collettiva, la quale designa una pluralità di c. individuali che richiedono di essere studiate nella loro peculiare espressione storica (come sostiene Boas), oppure nella loro struttura interna e nelle correlazioni funzionali tra i loro elementi (come asserisce B. Malinowski). Ciò che di fatto esiste, e a cui si riferisce la ricerca antropologica, non è più la c. umana in generale, ma sono le varie c., l’una differente dall’altra. La struttura portante delle c. viene così individuata da A.L. Kroeber e da altri autori (come R. Benedict e C. Kluckhohn) in un sistema di valori specifico, che può essere ricostruito sulla base delle regole che presiedono al comportamento concreto dei membri di una società e delle sanzioni che colpiscono i comportamenti devianti. La c. diventa anche un fattore plasmante della personalità degli individui che ne fanno parte: a ogni c. corrisponderebbe un tipo particolare di personalità, definito come personalità fondamentale, rispetto a cui le personalità dei singoli individui rappresentano semplici variazioni. In questa maniera il riconoscimento della pluralità delle c. si connette al relativismo culturale, ossia a una concezione filosofica fondata sul postulato dell’eguaglianza assiologica delle varie c., che si richiama da un lato allo storicismo di W. Dilthey e a O. Spengler, dall’altro al relativismo di ispirazione darwiniana di W.G. Sumner, l’autore di Folkways (1906).

Prospettive psicanalitica e sociologica

A partire dagli ultimi decenni del 19° sec. il concetto di c. si è così venuto trasformando da nozione storico-filosofica (o pedagogica) in un concetto scientifico, utilizzato all’interno di un preciso contesto disciplinare. In tale forma esso compare non soltanto nell’antropologia, ma anche nella psicanalisi e – seppure in maniera meno esplicita – nella sociologia contemporanea. In Totem und Tabu (1912-13), per es., S. Freud ha affrontato il problema dell’origine della c. umana, sulla base del postulato del parallelismo tra ontogenesi e filogenesi, tra sviluppo psichico individuale e sviluppo culturale della specie.

Anche nella sociologia il concetto di c. è stato oggetto di uno sforzo di definizione, orientato a differenziare tra loro c. e civiltà come due processi paralleli, l’uno comprendente le manifestazioni creative e quindi i valori di ogni società e l’altro coincidente con il progresso tecnico-scientifico (A. Weber), oppure orientato a distinguere la c. dalla società come un sistema a essa coestensivo, ma pur sempre specifico, in quanto costituito da sistemi simbolici che rendono possibile la socializzazione della personalità e che mediano l’inserimento dell’individuo nel gruppo (T. Parsons). I sociologi ritengono la c. come un insieme concatenato di modi di pensare, sentire e agire (É. Durkheim) più o meno formalizzati che, essendo appresi e condivisi da una pluralità di persone, servono, in modo a un tempo oggettivo e simbolico, a costituire queste persone in una collettività particolare e distinta. Naturalmente possono variare gli ambiti territoriali e i confini sociali delle collettività di riferimento: così che in un unico contesto globale (per es., le c. nazionali) possono esistere una molteplicità di c. ‘specifiche’ (per es., le c. regionali, la c. dei giovani ecc.). In questo caso si usa il termine di subcultura (o sottocultura).

C. animali

Alcuni presupposti dell’antropologia della prima metà del Novecento appaiono oggi rimessi in questione anche all’interno della stessa disciplina. Ciò vale già per la tesi dell’autonomia della c. da qualsiasi condizione extraculturale, e per la conseguente dicotomia tra mondo animale, caratterizzato da una trasmissione per via genetica, e mondo umano, caratterizzato dalla trasmissione culturale fondata sull’apprendimento. Gli studi sul comportamento animale hanno infatti spostato la linea di demarcazione tra natura e c., ponendo inequivocabilmente in rilievo che anche altre specie animali, oltre all’homo sapiens, sono capaci di apprendimento, e quindi possono produrre e trasmettere cultura. Come l’antropologia evoluzionistica aveva esteso il concetto di c. ai popoli cosiddetti primitivi, così l’etologia ha imposto un ulteriore allargamento del suo ambito; di modo che oggi appare del tutto lecito parlare di ‘culture animali’.

Universali culturali

Anche la tesi dell’assoluta individualità delle c., su cui poggiava la versione più rigida del relativismo culturale, risulta oggi in crisi. Infatti, se è vero che ogni c. possiede una propria fisionomia che può essere caratterizzata storicamente, ciò non toglie che sia possibile condurre un’analisi comparativa delle varie c., rintracciare in esse degli ‘universali culturali’ o delle regolarità statistiche, derivanti dall’azione di condizioni biologiche e psicologiche, e perfino determinare le principali fasi di sviluppo, in qualche misura comuni a tutte.

Soprattutto il neoevoluzionismo ha cercato di individuare i grandi mutamenti tecnologici attraverso i quali si è compiuto il passaggio da una condizione precedente a una successiva di complessità culturale, ponendo in rilievo l’importanza decisiva di due ‘rivoluzioni’: la rivoluzione agricola, in virtù della quale la coltivazione e l’allevamento del bestiame hanno preso il posto delle tecniche di caccia, pesca e raccolta, e la rivoluzione urbana, che ha segnato il trapasso dalla vita di villaggio alla vita di città. D’altra parte lo sviluppo della ricerca antropologica ha messo in luce l’impossibilità di studiare una qualsiasi c. isolatamente, prescindendo dai suoi rapporti con altre culture. A partire dal secondo dopoguerra, il contatto tra le c. e i processi di acculturazione sono diventati un tema centrale d’indagine; ciò ha condotto a considerare le varie c. come strutture complesse che agiscono l’una sull’altra in situazioni disparate di eguaglianza o di diseguaglianza, di convivenza pacifica o di ostilità, d’indipendenza reciproca o di dominio-subordinazione, di scambio o d’influenza unilaterale.

Negli ultimi decenni del 20° sec., l’antropologia culturale ha ulteriormente ridefinito il concetto di c.; al riguardo, è stato importante il contributo di C.J. Geertz (The interpretation of cultures, 1973) che ha spostato l’attenzione dalle fisionomie e strutture delle c. alle modalità interpretative locali recuperando la definizione di c. come ‘ragnatela di significati’ in cui ogni individuo è sospeso e dalla quale dipende la sua visione del mondo. Scopo dell’antropologo è quello di fare emergere i significati e le interpretazioni locali impegnandosi in una interpretazione di interpretazioni dove la cultura è vista come un ‘testo agito’. Un ulteriore sviluppo del concetto di c. ha permesso di riflettere non tanto sul ruolo della c. nella crescita individuale, quanto sul ruolo dell’individuo (la sua capacità di agency) nei processi di trasformazione e mutamento delle c. umane. In tal senso, l’indagine si concentra sul singolo individuo che diventa agente attivo nel definire e ridefinire la c. di appartenenza. Al di là di una visione dicotomica fra prodotti intellettuali e prodotti materiali della c., molti antropologi contemporanei (sulla scia di ciò che lo studioso francese P. Bourdieu ha inteso per habitus) collocano il corpo al centro dei loro interessi, indagando le pratiche, le azioni, le modalità attraverso le quali la c. si incorpora.

In ultimo, recenti ripensamenti del concetto di c. nell’antropologia culturale sono dovuti alla consapevolezza di quanto i processi di globalizzazione abbiano coinvolto gran parte delle c. umane, sempre meno pensabili come mondi chiusi e autonomi. L’individuo parrebbe immerso non tanto in un bozzolo protettivo definibile come c., ma – recuperando i concetti introdotti da U. Hannerz in Cultural complexity (1992) – in ‘flussi culturali’ locali e globali che strutturano ‘habitat di significati’. L’antropologia contemporanea rifiuta quindi una definizione di c. caratterizzata da rigidità e chiusura. Le c. si formano non solo e non tanto da attributi interni esclusivi, ma dall’incontro e dallo scambio in scenari regionali e globali sempre più interconnessi. Le c., costruzioni meticce e frutto di continue connessioni e disconnessioni (secondo la terminologia di J.L. Amselle, Logiques métisses, 1990; Branchements, 2001), sono non di rado recuperate nella loro immagine reificata e statica nell’ambito di politiche e retoriche locali, di rivendicazioni etniche e indigeniste definendo in tal modo un altro importante ambito di indagine delle scienze sociali.

Filosofia della storia

All’elaborazione del concetto di c. in contesti disciplinari specifici ha fatto riscontro il suo impiego in sede storiografica o per la costruzione di filosofie della storia. Tra queste occorre ricordare, per la vasta diffusione avuta nel primo dopoguerra, la concezione di O. Spengler, che in Der Untergang des Abendlandes (1918-22) ha interpretato la storia come storia di c. superiori appartenenti a una medesima specie biologica, e quindi sottoposte alle leggi di sviluppo e di decadenza proprie di tale specie. Al pari di un qualsiasi organismo vegetale o animale, infatti, anche le c. percorrono un loro ciclo vitale predeterminato, e vengono a morte allorché esso si sia concluso, cioè quando il loro complesso di possibilità si sia esaurito. Ma la differenza di patrimonio biologico che le caratterizza fa sì che ogni c. dia vita a un proprio mondo simbolico, del tutto eterogeneo rispetto a quello delle altre culture. La profezia dell’imminente tramonto dell’Occidente si congiunge in tal modo con una concezione relativistica della storia in seguito rielaborata da A.J. Toynbee in A study of his;tory (1934-54).

Nella filosofia del Novecento il concetto di c. è però presente anche in altri indirizzi, i quali se ne sono avvalsi per sottolineare il carattere simbolico specifico dell’attività umana e per proporre una definizione dell’uomo come «animale simbolico» (come ha fatto E. Cassirer nella Philosophie der symbolischen Formen, 1923-29), oppure per designare un mondo formale trascendente rispetto alla vita (come ha fatto G. Simmel), o più sovente per analizzare la crisi della civiltà e il processo di massificazione della società contemporanea (come hanno fatto J. Ortega y Gasset, J. Huizinga, T.W. Adorno, H. Marcuse e numerosi altri). Ma nessuno di questi indirizzi ha dato luogo a nuove formulazioni significative del concetto di c., il cui uso appare piuttosto subordinato a interessi speculativi di altro genere.

Storia della cultura

La storia della c. o (com’è anche chiamata, con dizione forse più precisa) storia della civiltà è sorta verso la metà del 18° sec., in base a un’esigenza di ampliamento dell’oggetto della storia tradizionale, limitata sostanzialmente agli eventi politico-militari. Nel Siècle de Louis XIV (1751), Voltaire si propose esplicitamente di allargare l’orizzonte della ricerca storica al di là delle guerre, delle conquiste, delle vittorie e delle sconfitte, delle vicende dinastiche – che costituiscono un tessuto relativamente uniforme, comune a tutte le epoche – per considerare anche i mutamenti del costume, i fenomeni artistici e letterari, le dottrine filosofiche, le credenze religiose, lo sviluppo delle scienze e le loro applicazioni tecnologiche, i progressi delle industrie e del commercio, che consentono invece di individuare un periodo storico nella sua specifica fisionomia. A quest’impostazione si ispirano altre grandi opere della storiografia settecentesca, cioè quelle di D. Hume, di W. Robertson, di E. Gibbon.

Nell’Ottocento si viene invece costituendo una storia della c. distinta e contrapposta alla storia dello Stato: la prima ha per oggetto le manifestazioni intellettuali di un popolo, mentre la seconda narra le vicende politiche (o politico-economiche) che hanno il loro centro nell’azione dello Stato. La distinzione tra i due tipi di storia è però entrata in crisi da tempo, in seguito al riconoscimento – comune non solo alla storiografia marxista, ma a tutte le principali scuole storiografiche contemporanee – dei nessi che intercorrono tra struttura economica, sistema politico e c. (nel senso di complesso delle manifestazioni intellettuali) di un’epoca.