Scienza egizia. Mantica

Scienza egizia. Mantica

Mantica

Per 'mantica' s'intende l'insieme dei diversi tentativi compiuti dagli Egizi per ottenere previsioni su eventi futuri sulla base dell'osservazione di fatti presenti. Non si tratta di superstizioni irrazionali, bensì di metodi altamente razionali, che a ragione potevano essere considerati come 'scientifici' nella loro epoca. I procedimenti della mantica diventano superstizioni del tutto estranee alla scienza soltanto se sono sottratti al loro contesto storico e applicati nella nostra epoca.

I testi mantici tramandati dagli Egizi, costituiti in gran parte da brani singoli, sono in numero molto minore di quello dei testi tramandati da Assiri e Babilonesi. Questo potrebbe dipendere, almeno in parte, dal modo in cui i reperti si sono conservati. La maggior parte dei testi egizi pervenuti fino a noi proviene dai templi ancora conservati, in particolare da quelli di epoca greco-romana dedicati al culto dei defunti. In entrambi i casi si tratta di fonti in cui non ci si aspetterebbe di trovare testi mantici. Questi, infatti, non hanno niente a che fare con il culto dei templi, né hanno una relazione con l'aldilà; il loro obiettivo era invece quello di scoprire qualcosa sul presente e sull'immediato futuro, non sulla vita dopo la morte. Inoltre, tali testi erano su papiro, materiale che non ha la stessa resistenza delle tavole di terracotta su cui sono stati tramandati i testi assiri e babilonesi.

Oniromanzia

di Christian Leitz

L'unico testo egizio di epoca classica che riguardi i sogni e che sia giunto sino a noi è il papiro Chester Beatty III (citato d'ora in poi secondo Gardiner 1935), il quale risale alla fase tarda del Nuovo Regno (1200 ca.). Nella sua forma attuale consiste di un testo formato da 11 colonne di 25-28 righe. Sulle prime 9,5 colonne sono descritti più di 200 sogni con le relative interpretazioni; segue una formula contro i sogni cattivi, che un uomo recita immediatamente dopo il risveglio. Nell'ultima colonna si trova una descrizione fisica dei seguaci di Seth; il resto è andato perduto. Poiché i seguaci di Seth sono descritti prima del secondo gruppo di sogni, si è ritenuto che i sogni del primo gruppo avessero validità solo per i seguaci di Horo; questa supposizione trova conferma nella formula magica alla fine del primo gruppo, in cui l'uomo appena svegliato si qualifica come figlio di Iside, ossia come Horo, suo figlio e fratello di Seth. All'interno dei singoli gruppi è inoltre chiaramente riconoscibile un ulteriore principio di classificazione: dalla prima colonna fino alla sesta sono collocati i sogni buoni e dalla settima in poi i cattivi. Anche i sogni dei seguaci di Seth presentano la stessa suddivisione.

I singoli sogni possono essere scomposti in quattro elementi. All'inizio è posta una premessa (protasi) uguale per tutti, scritta in ogni colonna soltanto una volta in senso verticale. La premessa recita: "Se un uomo si vede in sogno". La parola "sogno" (rswt) è collegata alla radice rsı̓, "risvegliarsi", e ha un significato corrispondente a un sogno fatto da sveglio. Il secondo elemento è il sogno vero e proprio, introdotto grammaticalmente da una subordinata il cui soggetto è l'uomo nominato nella premessa (per es.: "mentre i suoi capelli diventano più lunghi", oppure "mentre gli vengono dati dei pani bianchi"). Il terzo elemento è il giudizio di "buono" o "cattivo"; l'ultimo, infine, è il significato del sogno.

Se per la classificazione del contenuto si adotta la suddivisione di Artemidoro di Daldi (II sec. d.C.), autore di un voluminoso libro su questo argomento, quasi tutti i sogni rientrano nella categoria di quelli allegorici. La connessione tra sogno e interpretazione è difatti stabilita esclusivamente in base al riconoscimento delle allusioni oniriche più o meno chiare. Si possono invece trovare nel libro egizio soltanto uno o due esempi del caso contrario, rappresentato dai sogni teorematici, in cui il sogno e ciò che ne segue sono esattamente corrispondenti. Artemidoro divide ulteriormente i sogni allegorici in cinque classi. Tutti gli esempi del libro egizio rientrano nella prima classe, alla quale appartengono i sogni di visioni personali, nei quali s'immagina sé stessi mentre si agisce o si patisce. Sogni del genere si avverano soltanto per colui che li fa, indipendentemente dal loro significato buono o cattivo.

I sogni allegorici possono essere suddivisi in tre gruppi.

a) Il primo gruppo è quello in cui l'avvenimento del sogno è l'esatto contrario della realtà: "Se un uomo si vede in sogno mentre è morto: buono. Una lunga vita gli sta davanti" (papiro Chester Beatty III, r IV, 13). La lunga vita è l'opposto della morte del sogno: grazie a questa interpretazione inaspettata il giudizio si volge da cattivo in buono.

b) Il secondo gruppo è quello dominante per numero; il legame tra sogno e interpretazione è stabilito attraverso un gioco di parole. Il caso più semplice consiste in una uguaglianza o somiglianza di suono tra una parola del sogno e una dell'interpretazione. Per esempio: "Se un uomo si vede in sogno mentre mangia la carne di un asino: buono. [Ciò significa] Il suo miglioramento" (II, 21). In questo caso si ha un gioco di parole tra ^cʒ ("asino") e la radice causativa di ^cʒ ("grande"), ossia s^cʒ ("l'elevazione"). Per ciò che riguarda il contenuto, mangiare carne d'asino fa sì che il sognatore diventi asino: ora, diventare asino sarebbe detto in egizio ugualmente s^cʒ, e sarebbe quindi composto dalle stesse consonanti di s^cʒ, l'elevazione. Un esempio nel quale manca ogni legame contenutistico è il seguente: "Se un uomo si vede in sogno mentre porta topi dal campo: cattivo. [Ciò significa] Un cuore misero" (IX, 28). 'Topo' si dice pnw (pin in copto), 'misero' bı̓n (boon in copto). Più complicati sono i giochi di parole in cui nel sogno è menzionato un elemento solo; un secondo, di suono simile o uguale, vi è aggiunto mentalmente in modo da far emergere il legame contenutistico con l'interpretazione. Un esempio è il seguente: "Se un uomo si vede in sogno mentre si vede a [nella città di] Busiri: buono. [Ciò significa] Il raggiungere un'età avanzata" (IV, 9). Busiri si dice Ḏdw, e questo produce un gioco di parole con ḏd, 'durata, perdurare'. Il secondo senso del sogno è così: 'vedendosi durare', che corrisponde nel contenuto al raggiungimento di un'età avanzata.

c) Il terzo gruppo è quello dei sogni propriamente allegorici e quasi eguaglia nel numero quello dei giochi di parole. Si può anzitutto presentare un esempio di allegoria indipendente dalla cultura: "Se un uomo si vede in sogno mentre vede un nano: cattivo. [Ciò indica] La sottrazione di metà della sua vita" (VIII, 13). Che un nano, avendo un corpo grande solo 'mezzo uomo', serva come simbolo di piccolezza o di dimezzamento è immediatamente comprensibile a tutti.

Le allegorie con una specifica origine culturale si possono dividere, a loro volta, in due gruppi: quelle generalmente note in egittologia e quelle che si possono ricavare solo dal libro stesso. Del primo gruppo fa parte il sogno seguente: "Se un uomo si vede in sogno mentre macella un bue con le sue mani: buono. [Ciò significa] L'uccisione del suo avversario" (IV, 16). Il bue simboleggiava in Egitto sin dai tempi più antichi il nemico degli dèi, poteva essere equiparato al dio Seth e serviva spesso a sacrifici cruenti o ad offerte bruciate. Allo stesso tempo potrebbe anche sussistere un gioco di parole indiretto: 'bue' si dice non solo ı̓ḥ, come nel sogno, ma anche smʒ, parola che ha lo stesso suono di quella usata per 'uccidere' nell'interpretazione dei sogni. Da ultimo va riportato l'esempio di un'allegoria che sinora è stato possibile ricavare soltanto dal libro dei sogni: "Se un uomo si vede in sogno mentre mangia carne di coccodrillo: buono. [Ciò significa] Il consumo degli averi di un funzionario" (II, 22). Del tutto simile è il sogno seguente: "Se un uomo si vede in sogno mentre mangia carne di coccodrillo: buono. [Ciò significa] L'azione di un funzionario tra i suoi concittadini" (V, 17). La correlazione coccodrillo-funzionario è certo poco lusinghiera per quest'ultimo e il termine di paragone è probabilmente costituito dalla comune avidità.

Emerologia

di Christian Leitz

Quasi tutti gli emerologi, vale a dire testi per la scelta del giorno, provengono dal Nuovo Regno (1540-1075 ca.). Si tratta di calendari che valutano ogni singolo giorno dell'anno. Giorni completamente buoni o del tutto pericolosi si affiancano ad altri considerati pericolosi soltanto per un terzo, mentre gli altri due terzi ottengono il giudizio 'buono'. I testi più dettagliati includono le motivazioni per le quali i giorni sono di volta in volta valutati, redatte comunque in un linguaggio conciso e cifrato. Con una descrizione semplificata, si potrebbe dire che gli emerologi contengano informazioni sugli eventi che nel giorno in questione si svolgono nel mondo degli dèi; occasionalmente vi si aggiungono anche ordini e divieti per il fruitore del calendario. Fino a poco tempo fa questi calendari erano considerati una testimonianza di fede popolare paragonabile agli odierni oroscopi. Da una recente ricerca, in cui gli emerologi noti sono stati pubblicati e commentati in modo completamente nuovo, è però emersa un'immagine del tutto diversa. Gli emerologi risultano difatti parte di un tentativo, che si osserva durante il Nuovo Regno, fatto dagli Egizi per ordinare scientificamente tutto il loro ambiente e la loro cultura. Altre testimonianze della stessa tendenza scientifica sono, per esempio, gli onomastiká in ambito linguistico, le liste dei re in ambito storico, le liste di nomi di luoghi e di popoli in campo geografico.

Il motivo per cui gli emerologi sono stati analizzati da un punto di vista storico-scientifico soltanto relativamente tardi risiede nella difficoltà di capire il sistema di valutazione su cui sono basati. Negli altri esempi appena menzionati i principî di ordinamento dei testi sono evidenti: le liste dei re registrano cronologicamente i monarchi egizi; le liste geografiche seguono i nomi dei singoli luoghi come in un itinerario. Rispondere alla questione sul modo in cui gli eventi mitologici sono associati negli emerologi ai singoli giorni del calendario non è, invece, così semplice. Si possono fare affermazioni concrete soltanto su un calendario che ci è pervenuto in gran parte integro. Esso fu concepito per un evento ben preciso, la cosiddetta apocatastasi del Nuovo Regno, vale a dire la raggiunta simultaneità tra il calendario egizio, che si spostava continuamente rispetto all'anno naturale, e l'anno ideale, definito dal sorgere di Sirio prima del sorgere del Sole che inizia il giorno di capodanno; una coincidenza che si verifica soltanto ogni 1460 anni (v. cap. III, par. 1).

Come recita il titolo, oggetto di questo trattato sui calendari sono i due concetti di tempo Neheh e Djet, vale a dire, secondo la definizione del capitolo 17 del Libro dei morti, Ra e Osiride, giorno e notte, vita e morte. Il testo comincia con la nascita del dio del Sole Ra-Harakhti il primo giorno dell'anno. Egli è quell'uno che in seguito, nel corso completo dell'anno, nel periodo Neheh, moltiplica sé stesso in milioni d'individui. In questo periodo, difatti, incarna ogni essere vivente per poi, alla fine dell'anno, ossia nel periodo-Djet dei cinque giorni supplementari (epagomeni), assumere nuovamente le sue svariate forme divine originarie, che ne preparano nuovamente la nascita per il primo giorno dell'anno.

Nel redigere un calendario ideale, che contenesse tutti gli avvenimenti importanti per il paese descrivendoli come risultato dell'agire divino, l'autore tentava un'impresa senza precedenti. Secondo tutto quello che sappiamo sino a oggi, non poteva basarsi su alcuna tradizione per distribuire sul calendario i miti egizi; anche le date festive già esistenti non potevano essergli di grande aiuto. Da un lato, infatti, nel calendario civile erano decisamente poche le feste con una data fissa (esse dipendevano, per es., dalle fasi lunari); dall'altro lato, e questo è il punto fondamentale, il loro numero era largamente insufficiente per occupare tutti i giorni dell'anno.

Una prima possibilità era data dall'impiego di osservazioni naturali esatte. Poiché molti dèi egizi rappresentano allo stesso tempo, molto concretamente, anche fenomeni naturali (per es., Ra è anche il Sole; Thot la Luna; altri compaiono sotto forma di animali o di piante) era piuttosto facile identificare negli eventi naturali legati alle stagioni le azioni degli dèi che li provocavano, reagivano a essi, o, addirittura, li personificavano (come, per es., il dio Hapi che personificava l'inondazione ricorrente ogni anno). Allo stesso tempo, però, va considerato che, con l'eccezione degli eventi astronomici, nessun avvenimento naturale è associato a un preciso giorno dell'anno, sia perché le date oscillano di anno in anno (per es., l'inizio dell'inondazione del Nilo), sia perché i detti eventi abbracciano di regola un tempo più lungo di un giorno (per es., l'arrivo di una specie di uccello migratorio durante tutto il mese di settembre). L'autore del calendario aveva modi differenti per ovviare a questa situazione; poteva osservare, per esempio, i diversi fenomeni naturali per più anni e calcolarne in seguito una media. In questo modo poteva stabilire, per esempio, che l'inondazione del Nilo, così importante per gli Egizi, cominciava in media qualche giorno prima del solstizio d'estate che, nel calendario ideale, ricorre il 19° giorno del quarto mese del raccolto. Quattro giorni prima si trova la seguente annotazione:

4° mese del periodo del raccolto, giorno 15: pericoloso! Pericoloso! Pericoloso! Non devi ⟨assolutamente⟩ fare niente ⟨in questa data⟩. Per nessuna strada ti devi incamminare in [questo giorno]. È il giorno in cui Ra [il dio del Sole] esce, per soddisfare Nun [abisso primordiale] [nella] sua sorgente. (Leitz 1994, p. 405)

Poiché ogni atto nel microcosmo degli uomini poteva avere influsso sul macrocosmo, in un tale giorno cruciale era proibito uscire e compiere qualsiasi azione. Il giorno seguente, il 16, menziona invece l'acqua del Nilo in crescita, ed è considerato unanimemente buono. Sono così accennati due principî in base ai quali un giorno del calendario è collegato a un evento mitologico. Da una parte è presupposto un evento naturale osservabile (l'innalzamento del Nilo), dall'altra i due giorni che si susseguono sono legati nel contenuto: l'innalzamento del Nilo consegue all'azione del dio Sole. Tutto ciò non è però ancora sufficiente all'autore: il suo obiettivo sembra essere, piuttosto, quello d'inquadrare ogni singolo giorno nel maggior numero possibile di sistemi diversi e fornire così quante più motivazioni per ancorarlo al calendario. In questo caso è usato un sistema ulteriore di coordinate che pone i giorni del mese lunare in relazione con i normali giorni del mese. Nel calendario ideale il novilunio cade il giorno 16, il plenilunio il giorno 1 di ogni mese civile; si ottiene così un motivo che spiega perché il Nilo cominci a innalzarsi proprio il giorno 16, in analogia con la Luna crescente. La lettera con cui il Nilo è pregato di abbassarsi è invece indirizzata in un giorno di Luna piena (il primo giorno del quarto mese della stagione dell'inondazione).

Complessivamente potevano essere fissati dieci sistemi diversi in grado di fornire motivazioni per associare un evento a un preciso giorno del calendario; probabilmente ne esistevano anche altri che non sono stati ancora scoperti. Tali sistemi sono i seguenti.

a) Il giorno del calendario contiene la descrizione di un evento naturale dipendente dalla stagione, per lo più in forma mitologica cifrata. Si tratta, in particolare, di cambiamenti rilevanti dello stato del Nilo; di fenomeni meteorologici, come venti, temperature, nuvole e precipitazioni; di fenomeni astronomici riguardanti il Sole o altre stelle; di eventi rilevanti dell'agricoltura (per es., la semina e la raccolta dei cereali); dell'osservazione di un diverso comportamento stagionale di certi animali (per es., la migrazione di pesci, il risveglio delle vipere dalla rigidità invernale); infine, della comparsa stagionale di diverse malattie.

b) Un determinato evento è associato a un giorno poiché esiste già una tradizione a questo riguardo, per esempio una festa.

c) Se sussiste un legame tra un determinato giorno e il successivo, quest'ultimo può avere lo stesso contenuto del precedente, oppure può riprenderne solo un elemento, mentre cambia il tema complessivo del testo.

d) Due o più giorni del calendario formano insieme un'unità. La differenza reciproca è fondata sul tema comune e può persino costituire un sostanziale segno di riconoscimento per la loro affinità. Altri segni di riconoscimento possono essere contenuti giornalieri identici o esattamente contrari.

e) I giorni del mese dell'emerologio sono potenzialmente paragonabili alle ore del giorno. Non è chiaro se questo sistema sia utilizzabile soltanto per i primi 24 giorni del mese oppure se anche i successivi, dal 25 al 30, possano di nuovo corrispondere alle sei ore iniziali. Quest'ultimo principio trova applicazione soprattutto nei giorni corrispondenti ai punti di inizio e di fine del giorno (di 24 ore) nel corso quotidiano del Sole; i giorni 24 e 1 del mese, paragonabili all'ultima ora della notte e alla prima del giorno, contengono svariati testi che fanno riferimento a eventi associati al sorgere del Sole.

f) I singoli giorni dell'emerologio sono potenzialmente paragonabili ai giorni del mese lunare. In questo caso, le corrispondenze funzionano in modo tale che il primo giorno corrisponde al 16° di un mese lunare, il secondo al 17°, ecc. L'autore fa un uso relativamente parsimonioso di questa possibilità di costruzione, così come della precedente; i giorni preferiti sono quelli che corrispondono ai momenti iniziale e finale della Luna crescente e calante.

g) Due date uguali, ma di stagioni diverse, contengono elementi comuni oppure esattamente contrari; per esempio, l'emerologio include due giorni in cui è vietato mangiare uva: il 25 del primo mese della stagione dell'inondazione e il 25 del primo mese della stagione della semina.

h) Due giorni distanti esattamente mezzo anno hanno contenuti opposti.

i) Il giorno contiene un'allusione esplicita o implicita alla data; un esempio è la comparsa del dio Khnum l'ottavo giorno di un mese: le parole egizie per Khnum e 'otto' producono un gioco di parole.

l) Molti giorni sono collegati in modo tale che, sommando la loro posizione calcolata rispetto al capodanno, risulti un numero significativo. Ne sono esempio le due parole che designano la sala di imbalsamazione che, così sommate, danno come risultato 700, chiara allusione ai 70 giorni usuali dell'imbalsamazione. Non si sa fino a che punto l'autore abbia fatto uso di questo sistema poiché non tutti i giorni sono conservati; non si sa quale numero un Egizio avrebbe considerato significativo e quale no; non è chiaro neppure cosa sia possibile interpretare come un elemento comune e cosa non lo sia. Il principio in quanto tale è, tuttavia, accertato.

Astrologia e demonologia

di Christian Leitz

Fino a poco tempo fa non si poteva affermare l'esistenza di testi astrologici risalenti all'epoca dei faraoni e ancora oggi non è dato accertare se vi sia stata un'astrologia individuale che predicesse al singolo un destino diverso a seconda del giorno di nascita. Fortunatamente, iscrizioni provenienti da un naos (la cella interna di un tempio) di Saft el-Henna, sulla riva est del Delta, hanno restituito un primo testo astrologico. Questo testo contiene informazioni sul potere dei decani, cioè delle stelle o costellazioni che servivano per misurare il trascorrere del tempo; dei suoi 37 testi originari se ne conservano ancora 26, in condizioni differenti tra loro. Una grande quantità di testi greci e latini, persino arabi e indiani, risalenti al periodo postfaraonico danno ragguagli sulla dottrina, di origine egizia, dell'influsso dei decani. I testi del naos di Saft el-Henna, del periodo di Nectanebo I (381/80-364/63), attestano come molte di queste idee abbiano avuto origine nell'antico Egitto. Si tratta, in particolare, dei punti che seguono.

a) Melotesia dei decani. I decani governano le funzioni di varie parti del corpo (il termine 'melotesia' indica l'attribuzione ai vari astri di proprietà di questo genere). Testi greci e latini riportano le modalità con cui erano controllate le singole parti del corpo, organizzate esattamente come nelle più antiche liste egizie, cominciando dalla testa per finire con i piedi. I testi del naos di Saft el-Henna hanno documentato per la prima volta l'esistenza di questo sistema anche per il periodo faraonico: il 6° decano agisce sui denti; il 28° provoca una malattia che restringe l'ano. Si hanno indicazioni secondo cui un sistema simile era in uso già quasi mille anni prima (passaggi del papiro Chester Beatty VIII, cfr. Leitz 1995, pp. 43-45).

b) Geografia dei decani. Ciascun decano governa una determinata area geografica. Nei testi del naos si trovano tanto toponimi egizi quanto nomi di popoli stranieri (per es., nubiani o libici); nei testi dal tempio greco-romano di Kom Ombo (40 km a nord di Assuan) i decani sono invece distribuiti secondo le circoscrizioni amministrative egizie, i cosiddetti nomoí.

c) Meteorologia dei decani. I decani sono causa delle differenti condizioni climatiche stagionali. Così, il 9° e il 12° decano, che esercitano il loro influsso d'inverno, portano la pioggia; il 20° è responsabile del vento del sud; il 21° del vento del nord; il 28°, infine, prende dalla sorgente l'acqua dell'inondazione. Quest'ultimo evento, situato in una stagione precisa, consente di determinare quando il decano esercita il suo influsso: ogni decano ha potere nei dieci giorni in cui per la prima volta comincia a culminare di notte, ossia quando indica la XII e ultima ora.

d) Le parti piene e vuote dei decani. I citati testi da naos mostrano che ciascun decano non poteva esercitare il suo potere su una decade completa. Così, per esempio, il 6° decano causa una calura di soli cinque giorni; nella 13^a decade, invece, è menzionata una relativa asprezza climatica per dodici giorni, e per altre decadi si parla di un'asprezza di uno, quattro o nove giorni. Qualcosa di simile è noto dall'opera latina molto posteriore di Firmico Materno (intorno al 335 d.C.), che contiene un capitolo sui "luoghi (dei decani) vuoti e pieni" (De vacantibus locis et plenis, IV, 22). È stato ipotizzato che l'origine di questa teoria dei luoghi pieni e vuoti sia un motivo astronomico: le parti piene sarebbero i settori del cielo in cui effettivamente si trovano i decani e le parti vuote i settori senza stelle.

Per terminare, dell'astrologia faceva parte anche la 'demonologia', qui intesa come il tentativo di dare un ordine determinato agli innumerevoli nomi di demoni. Il concetto di 'demone' è, tuttavia, problematico e, in molti casi, connotato in modo eccessivamente negativo. Esistono naturalmente gruppi di dèi provvisti di qualità molto minacciose, ma è meno agevole designare come demoni un gruppo di sette Hathor o di 75 manifestazioni di Ra, il dio Sole. I cosiddetti Testi oltremondani rappresentano il primo grande tentativo di un inventario di esseri, divini e non. Un altro tentativo di ordinare gli innumerevoli dèi e appellativi divini è costituito dal sistema dei 'cronocrati' ('padroni del tempo'), nel quale ogni giorno del calendario era associato a un determinato dio o a una determinata dea. In tutto si conoscono finora quattro liste diverse, provenienti in più esemplari dai templi del periodo greco-romano; gli originali risalgono però fino al Nuovo Regno e presentano punti di contatto con gli emerologi.

Astrologia demotica

di Michel Chauveau

La passione degli Egizi di epoca greco-romana per le dottrine relative all'influenza degli astri sui destini degli uomini è rivelata dai numerosi frammenti di manuali astrologici provenienti dalle biblioteche sacerdotali di Tebtunis e di Dimai, i due siti del Fayyum che hanno restituito il maggior numero di papiri demotici non documentari.

Tutti i testi attualmente conosciuti sono di epoca romana, ma la loro redazione sembra generalmente risalire all'epoca tolemaica, durante la quale si diffusero in Egitto i differenti metodi della predizione astrologica. Se unanimemente si attribuisce a quest'ultima un'origine assiro-babilonese, è tuttavia problematico capire il modo in cui essa fu introdotta nella Valle del Nilo. L'ipotesi di una penetrazione avvenuta durante l'occupazione persiana dalla fine del VI sec. alla fine del V sec. si contrappone a quella di una diffusione avvenuta attraverso l'intermediazione dei Greci durante la dominazione tolemaica (332-30) (Derchain 1966).

Le concezioni astronomiche propriamente egizie, sviluppate a partire dall'Antico Regno, hanno fornito agli astrologi solo pochi elementi utili, poiché erano volte a soddisfare quasi unicamente le esigenze di carattere calendariale e cronoscopico, per la determinazione delle ore della notte, il cui ruolo liturgico era ritenuto essenziale. Solo la divisione dell'eclittica in 36 decani, il cui sorgere all'orizzonte consecutivamente consente di definire le 12 ore della notte, potrebbe essere stata utile agli astrologi che l'avrebbero subito incorporata nei 12 segni zodiacali. Lo Zodiaco, di origine mesopotamica, non sembra essere stato introdotto in Egitto prima dell'epoca tolemaica.

Al di fuori delle rappresentazioni del cielo ‒ impropriamente chiamate 'zodiaci' ‒ situate nei templi di epoca tolemaica e romana, il cui esempio più conosciuto è quello di Dendera attualmente conservato al Louvre (Parker 1974, pp. 63-64), gli unici documenti propriamente astrologici sono redatti in demotico. Si possono distinguere due categorie di strumenti teorici: da un lato le tavole che consentono di stabilire l'oroscopo (tavole planetarie), dall'altro i manuali di interpretazione, la cui consultazione consentiva di associare una predizione particolare a ogni configurazione astrale. Infine, ci è pervenuto un certo numero di oroscopi personali, generalmente redatti su óstraka, che testimoniano la pratica stessa di questo modo di divinazione (Neugebauer 1943; 1968).

Si sono conservate due tavole planetarie demotiche, che registrano i passaggi dei cinque pianeti nei diversi segni zodiacali: il papiro Berlino 8279, concernente gli anni 16 a.C.-11 d.C., e le tavolette Stobart, che corrispondono agli anni 71-132 (Neugebauer 1942). Queste tavole, stabilite secondo un metodo aritmetico analogo a quello impiegato dagli astrologi babilonesi, ignorano però i progressi ottenuti in questo settore dagli astronomi ellenistici. A questi documenti possono essere aggiunti i repertori dei pianeti e dei segni, come l'óstrakon di Strasburgo D 521 che tramanda i nomi dei cinque pianeti allora conosciuti e quelli delle divinità associate, seguiti dall'elenco dei 12 segni dello Zodiaco e dei mesi corrispondenti del calendario egizio (Neugebauer 1943, pp. 121-122). Una tale correlazione consente di datare questo testo alla prima metà del III sec. a.C. Questo repertorio segue in realtà un modello babilonese adattato al contesto egizio per mezzo dell'introduzione del pantheon e del calendario locali (Depuydt 1994). Infine, si può ricordare una lista di termini planetari per le sessanta parti dello Zodiaco ‒ cinque per segno ‒ associate successivamente ai cinque pianeti. Va osservato che per stabilire gli oroscopi personali era necessaria la registrazione precisa non solo della data di nascita, ma anche dell'ora; è noto infatti un papiro su cui furono registrati questi dati relativi a tre individui nati negli anni 105, 109 e 122 (Hoffmann 1995).

I manuali d'interpretazione costituiscono una parte importante delle biblioteche sacerdotali. In effetti, ogni manuale prende in considerazione una sola variabile fra la molteplicità delle situazioni astronomiche definite per un uso astrologico, assegnando un certo numero di predizioni alle possibili configurazioni di quest'unica variabile. I papiri oggi conosciuti testimoniano dunque la coesistenza di diverse dottrine astrologiche fondate sui vari metodi possibili.

È possibile distinguere due categorie di manuali in base all'argomento considerato. I manuali della prima categoria appartengono al genere dell'astrologia chiamata 'giudiziaria' e trattano di predizioni di carattere generale concernenti la politica, la società e l'economia dell'Egitto e dei paesi vicini. I manuali della seconda categoria trattano del destino personale degli individui in funzione della configurazione astrologica del cielo al momento della loro nascita.

Nel primo gruppo merita un'attenzione particolare un papiro di Vienna (Parker 1959), anche se riguarda la meteorologia divinatoria piuttosto che l'astrologia propriamente detta. Esso risale al II sec. d.C. e contiene due raccolte di predizioni: una fondata sulle eclissi solari e lunari in relazione con i mesi e le ore in cui si sono verificate, l'altra sugli aspetti del disco lunare (colore, presenza di aloni o di stelle nelle vicinanze, ecc.). Si tratta di adattamenti diretti di trattati babilonesi, senza dubbio effettuati in Egitto all'inizio della dominazione persiana, durante il regno di Dario I (521-486); i nomi dei mesi babilonesi, riprodotti nella prima raccolta, testimoniano tale origine.

Il papiro Cairo 31222, anch'esso di epoca romana, è un manuale di astrologia giudiziaria (Hughes 1951). La parte che si è conservata tratta delle influenze di Sirio (in egizio Spdt) in funzione dell'opposizione o della congiunzione con diversi astri al momento del levarsi eliaco (al sorgere del Sole) e vesperale (al tramonto del Sole) della stella. Lo stato frammentario del papiro non consente di sapere se anche altre posizioni erano prese in considerazione. L'origine locale di questo metodo è provata dalla sua menzione nel trattato astrologico greco di Efestione di Tebe, in relazione con la dottrina attribuita ai famosi saggi egizi Petosiride e Nechepso. Ogni configurazione è legata a un certo numero di predizioni di carattere politico o agricolo (livello della piena, stato dei raccolti, ecc.):

Se essa [Sirio] sorge quando Marte è nei Gemelli, alcuni uomini si ribelleranno contro il faraone d'Egitto nei paesi della Siria. Il faraone andrà contro di essi con il suo esercito. Si combatterà. Non vi saranno più piogge abbondanti nei paesi della Siria. (ll. 8-10, in: Hughes 1951, p. 259)

Tali predizioni rinviano a un contesto evidentemente obsoleto rispetto al momento della redazione del papiro stesso, quando l'Egitto era governato da un prefetto agli ordini dell'imperatore che risiedeva a Roma; soltanto la situazione dell'Egitto tolemaico del III-I sec. sembra fornire un inquadramento accettabile, e su ciò ci si è basati per una datazione approssimativa della composizione del testo originale.

L'astrologia fondata sull'oroscopo genetliaco, più vicina alle preoccupazioni degli individui, era destinata a una più lunga durata. Fra un numero assai grande di manoscritti più o meno frammentari soltanto il papiro Berlino 8345 è stato fino ad ora oggetto di una pubblicazione definitiva (Hughes 1986). Restano quattro colonne incomplete di un manuale che doveva estendersi almeno su 18 colonne e che tratta dell'influenza del Sole, della Luna e dei cinque pianeti allora noti (Saturno, Giove, Marte, Venere e Mercurio), secondo le loro rispettive posizioni in ognuna delle dodici 'case' (in greco klẽroi), divisioni fisse del cielo la cui posizione è relativa all'osservatore. La struttura del testo appare chiaramente all'inizio della sezione dedicata al pianeta Venere:

Le influenze del dio del mattino [Venere]: colui che è nato nel momento in cui il dio del mattino è nell'ascendente, sarà un uomo glorificato, sarà il primo nella casa di suo padre, e farà del suo meglio, tanto che molti uomini lo onoreranno per le sue buone qualità, ed egli sarà con loro benefico e renderà loro servizio, tuttavia molto disonore lo colpirà a causa di una donna o di uno dei suoi figli durante la sua giovinezza, ma quando sarà vecchio, egli sarà felice e possederà ogni tipo di cose buone. (col. I, 1-7, in: Hughes 1986, pp. 55-56)

Così, per ogni casa sono enumerate le predizioni concernenti i destini dell'individuo in relazione alla sua posizione sociale, alla sua reputazione, alla sua vita sentimentale, alla sua progenie e alla sua prosperità materiale. Di tipo analogo è anche il papiro Carlsberg 66, completato da un frammento conservato a Lille (Chauveau 1992). Questo, che comprendeva in origine nove colonne di sessanta linee ciascuna, tratta solo delle influenze della Luna nel corso del suo passaggio in ognuno dei 36 decani, suddivisi in gruppi di tre nei 12 segni dello Zodiaco. L'analogia con l'astrologia ellenistica è qui più evidente che nei trattati precedenti, nonostante l'attenzione particolare riservata ai decani, i cui nomi egizi tradizionali sono debitamente riportati. Il manoscritto, forse del II sec. d.C., è particolarmente curato, con rubriche in inchiostro rosso e margini delimitati da una doppia cornice. Le predizioni associate a ciascun lemma sono molto più sviluppate che nei papiri precedenti, con una particolare prolissità per i primi decani di ogni segno zodiacale. Ogni decano è introdotto secondo il modello seguente: "Colui che è nato nella seconda fase dello Scorpione, dall'undicesimo al ventesimo grado, mentre la Luna si trova nel decano Seshem" (col. VI, 46, in: Chauveau 1992, p. 104). Anche se è data priorità alla posizione della Luna, gli altri pianeti sono a volte tenuti in conto per precisare o modificare le predizioni attribuite a un decano. Queste sono regolarmente classificate secondo la loro natura favorevole o sfavorevole, ma anche secondo la condizione sociale dell'individuo ‒ ricco o povero ‒ al quale si suppone esse si applicassero.

Infine, l'originalità di questo testo è di essere provvisto di un'introduzione generale, lunga una decina di linee, in cui è data una descrizione sommaria del contenuto, oltre che il nome dell'autore putativo del trattato. Quest'ultimo non è altro che Imhotep, il famoso ministro e architetto del re Djeser (2650 ca.), anch'egli menzionato. Una tale garanzia era allora una regola per tutte le opere egizie 'scientifiche', poiché la si ritrova sia nei trattati medici sia nelle compilazioni magiche. È evidente che questa attribuzione fittizia aveva lo scopo di dare lustro a un manuale la cui composizione era molto più recente, ma soprattutto ci rivela che i sacerdoti-astrologi egizi dell'epoca romana disconoscevano, consciamente o no, l'origine straniera della loro scienza.

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