La scienza in Cina: l'epoca Song-Yuan. Il contesto intellettuale: la conoscenza della natura nel neoconfucianesimo
La scienza in Cina: l'epoca Song-Yuan. Il contesto intellettuale: la conoscenza della natura nel neoconfucianesimo
Il contesto intellettuale: la conoscenza della natura nel neoconfucianesimo
Il periodo della dinastia Song (960-1279) fu molto importante nella storia imperiale cinese, giacché durante quei tre secoli molte trasformazioni investirono la vita sociale, culturale, intellettuale, scientifica e tecnologica del paese, raggiungendo traguardi mai ottenuti prima. Il buddhismo e il taoismo continuarono a svolgere un ruolo importante, soprattutto all'inizio del periodo Song, ma fu il neoconfucianesimo, sorto proprio come reazione al buddhismo e al taoismo, a dominare la vita intellettuale per l'intera durata della dinastia. Nello sviluppo intellettuale del periodo Song, un ruolo fondamentale ebbe il filosofo Zhu Xi (1130-1200), il maggior esponente della scuola neoconfuciana; il suo pensiero fu adottato come ortodossia sia da pensatori contemporanei sia dallo Stato. La figura di Zhu Xi segna l'apice dello sviluppo culturale della dinastia Song, sviluppo che riguardò anche i campi del sapere scientifico e tecnico, favorendo un'ampia speculazione sul mondo naturale e sulla conoscenza della Natura.
Il clima intellettuale del periodo Song: il neoconfucianesimo
Il periodo Song fu caratterizzato da una grande vivacità intellettuale e culturale, testimoniata dalla fioritura di scritti, discussioni e dibattiti in ogni campo del sapere, dalle lettere alla storia, alle scienze sociali e politiche. L'elemento più fortemente caratterizzante fu però il nuovo orientamento della filosofia confuciana, che spinse i principali pensatori a occuparsi di problemi e di testi diversi rispetto al passato. Questo nuovo orientamento ebbe come conseguenza la nascita del cosiddetto neoconfucianesimo o 'scuola della Via' (daoxue) e cioè la filosofia della scuola che ebbe origine con i pensatori dell'XI sec. quali Zhou Dunyi (1017-1073), Zhang Zai (1020-1077), Shao Yong (1011-1077), Cheng Hao (1032-1085) e Cheng Yi (1033-1107), e che culminò durante il periodo dei Song meridionali (1127-1279) con la sintesi di Zhu Xi.
Tra le nuove questioni filosofiche dibattute dai neoconfuciani, una delle principali fu la ricerca della fonte, o origine, della scienza morale, che poteva essere individuata, secondo i diversi orientamenti dei pensatori confuciani, nella natura umana, nei Classici, nella storia o nel mondo del cielo e della Terra; da questa discussione scaturì inevitabilmente anche una riflessione sul problema del rapporto tra l'uomo e il mondo. Un altro tema nuovo e importante riguardava il metodo di conoscenza attraverso lo studio, la lettura dei testi, la meditazione o altri strumenti. Nell'ambito di questo dibattito, però, furono riprese anche alcune idee e testi antichi, riaffermati come dogmi chiave del neoconfucianesimo.
In tale contesto intellettuale, i neoconfuciani del periodo Song furono spinti, nelle loro speculazioni filosofiche, a interessarsi allo studio delle cose e degli eventi del mondo naturale in quanto principale campo d'azione per l'educazione di sé in senso morale; in particolare, emerse come idea filosofica centrale del neoconfucianesimo, il concetto di li e assunse un ruolo di primo piano la dottrina del gewu ('investigazione delle cose').
'Li' e 'gewu': la convergenza delle discipline morali e intellettuali
Li, il concetto centrale o meglio la base della filosofia neoconfuciana, è un termine di difficile definizione; la più precisa formulazione del suo significato è data da Zhu Xi, che fa riferimento a due diversi aspetti di questo concetto: "Quando si tratta delle cose sotto il Cielo, per ognuna deve esservi 'una ragione per cui [essa] è come è' (suo yiran zhi gu) e 'una norma secondo cui [essa] deve essere' (suo dangran zhi ze). [È questo] ciò che si chiama li" (Daxue huowen, 1, pp. 11b-12a).
Zhu Xi non fornisce ulteriori chiarimenti su questi due aspetti, ma li illustra per mezzo di esempi: "Nel trattare i propri genitori si deve essere filiali, e nel trattare il proprio fratello maggiore si deve essere fraterni. Queste sono 'le norme secondo cui [un uomo] deve essere'. Ma perché si deve essere filiali nel trattare i propri genitori, e perché si deve essere fraterni nel trattare il proprio fratello maggiore? Queste sono 'le ragioni per cui [un uomo] è come è'" (Zhuzi yulei, 18, p. 21b).
Un aspetto del li sottolineato con particolare rilievo dai neoconfuciani si riassume nel famoso detto di Cheng Yi secondo cui "il li è uno e le sue manifestazioni sono molte" (li yi fen shu). Come indica questa espressione, vi sono molti li individuali per i singoli oggetti e fenomeni, e un li unico e universale per l'insieme di tutti gli oggetti e fenomeni. Ogni oggetto e ogni fenomeno del mondo ‒ "un filo d'erba, un albero e persino un insetto", per usare le parole di Zhu Xi ‒ hanno il proprio li individuale, e tutti i li individuali sono manifestazioni del li unico, universale.
I neoconfuciani identificano il li unico con il 'li celeste' (tianli), che si manifesta nella natura umana originale sotto forma di virtù etiche, quali l'umanità (ren) e la rettitudine (yi); virtù che l'uomo perde, dando luogo a comportamenti malvagi, perché i 'desideri umani' ostruiscono il li celeste. Questa dicotomia tra 'li celeste' e 'desideri umani', già presente nel pensiero cinese antico, fu la base della filosofia morale del neoconfucianesimo: lo stato mentale libero dai desideri divenne, quindi, il fine dell'educazione di sé, quando tale fine è raggiunto, la mente umana manifesta pienamente il li celeste.
Non è d'altronde soltanto la natura umana originale a manifestare il li celeste: ogni cosa e ogni evento al mondo hanno il proprio li, che non è altro, come si è detto, che una manifestazione del li unico 'celeste'. L'uomo può aspirare al li celeste, anche attraverso il metodo del gewu, cioè 'investigazione delle cose', inteso da molti neoconfuciani come mezzo per raggiungere il li delle cose.
Il gewu non si basa però su procedimenti di tipo intellettuale, la mente infatti raggiunge il li delle cose grazie a una sorta di 'risonanza' tra il suo li e quello di esse, visto che il li celeste risiede sia nella mente umana (in quanto li della mente) sia nelle cose e negli eventi (in quanto loro li). I neoconfuciani sostennero addirittura un'equivalenza tra il li nella mente e il li nelle cose e negli eventi. Di conseguenza, quando un uomo, attraverso il gewu, raggiunge il li di una cosa o di un evento, si dice solitamente che egli 'vede' il li e non che 'conosce' il li; in altre parole, egli non raggiunge tanto una conoscenza del li quanto una sua visione interiore. Inoltre, affinché tale risonanza abbia luogo, è necessario che la mente si trovi in determinate condizioni: deve essere 'vuota', 'luminosa' e 'tranquilla', perché questi sono gli stati originali della mente umana che manifestano interamente il li, libero dagli impedimenti prodotti dai desideri umani. In questi stati, la mente vede spontaneamente il li nelle cose e negli eventi, i quali non sono altro che manifestazioni del li celeste contenuto nella mente stessa.
Ottenere la visione interiore dei li delle singole cose e dei singoli accadimenti non era però l'obiettivo principale della disciplina del gewu, poiché il fine ultimo era raggiungere il li unico universale ‒ ossia il li celeste ‒ attraverso i singoli li individuali; riuscire a 'vedere' il li delle cose e degli eventi, attraverso il loro studio e osservazione, era azione importante e complessa di per sé, ma doveva essere semplicemente una fase di passaggio per raggiungere il li unico celeste.
Il rapporto tra i singoli li individuali e il li unico universale non era però facilmente individuabile e i neoconfuciani non hanno mai esattamente chiarito come la percezione dei li individuali possa portare alla comprensione del li unico celeste. Il significato di questo processo fu spiegato da Cheng Yi, che parlò di comprensione 'improvvisa' e 'completa penetrazione' (guangtong). Anche se i pensatori neoconfuciani interpretarono questo termine in modi diversi, tutti sembrano intenderlo come un processo non esclusivamente intellettuale. Secondo Zhu Xi, oltre alla 'conoscenza' e alla 'comprensione' sono necessari lo 'sforzo laborioso' (gongfu) e il 'nutrimento' (yang); di pari importanza è lo stato mentale denotato dal termine 'rispetto', 'obbedienza' (jing), perché quando un uomo è in tale stato la sua mente è 'luminosa', 'trasparente' e 'viva', tutti i li sono nella mente e il li celeste diviene 'splendente'. Per raggiungere questo stato di 'rispetto' verso le cose, Zhu Xi raccomandava la pratica dello 'stare seduti in tranquillità' (jingzuo) cui egli stesso fece ricorso. In tal modo, l'impegno sia morale sia intellettuale dei neoconfuciani converge nella ricerca del li ‒ tanto i li individuali quanto il li unico celeste ‒ attraverso il gewu.
Vastità d'interessi
Molti pensatori neoconfuciani mostrarono interessi in varie discipline; non si trattava infatti semplicemente di filosofi, ma di studiosi che si dedicarono agli studi classici e alla storia e che erano dotati di ampie conoscenze in tutti i campi del sapere contemporaneo. Anche questo atteggiamento era favorito dalla dottrina del gewu, la quale, ponendo l'accento sullo studio delle cose e degli eventi concreti, stimolò i pensatori neoconfuciani ad acquisire conoscenze nell'ambito delle tradizioni tecniche e scientifiche. Zhu Xi, per esempio, scrisse ripetutamente che è necessario studiare e comprendere tutti gli eventi e gli oggetti del mondo perché ciascuno di essi possiede il proprio li; questo proponimento sembra essere stato rafforzato da altri elementi già presenti nel pensiero confuciano tradizionale.
L'idea confuciana di un ordine morale alla base del mondo naturale giocò un ruolo particolarmente importante; molti studiosi riconoscono in questa idea ‒ antica ma tornata in auge nel periodo dei Song settentrionali (960-1127) ‒ l'insegnamento fondamentale della filosofia morale neoconfuciana. Secondo alcuni fu proprio questo il nuovo punto di vista introdotto dalla scuola di Cheng Yi e di Zhu Xi. Per la prima volta, la Via (Tao) e il li furono "concepiti come qualcosa che esiste indipendentemente dalla tradizione culturale"; mentre quest'ultima era stata sino allora la fonte della scala di valori dei letterati, l'esistenza della Via e del li era adesso "confermata dai processi della Natura, anziché da ciò che era stato trasmesso dalla cultura" (Bol 1989; 1992). Prima conseguenza di questo nuovo atteggiamento fu, ovviamente, la maggiore considerazione attribuita all'educazione di sé in senso morale rispetto alla formazione letteraria e culturale. A ciò s'accompagnò anche una maggiore attenzione per il mondo naturale del cielo e della Terra, che forniva la 'base cosmica della morale'. Le discussioni confuciane, sino allora indirizzate verso problemi umani e sociali, iniziarono ad affrontare alcune questioni cosmologiche, e l'ambito delle speculazioni neoconfuciane si ampliò giungendo a comprendere un'ampia parte del mondo della Natura.
Sebbene nella loro esegesi dei testi classici i neoconfuciani si proponessero anzitutto d'illustrare le intenzioni dei saggi, tuttavia non si esentarono dal commentare gli oggetti e i fenomeni della Natura che vi erano menzionati. Conoscenze scientifiche e tecniche erano ben presenti anche in altre opere da essi studiate con particolare attenzione, primi fra tutti i principali commenti dei testi classici e le storie dinastiche ufficiali. Queste ultime contenevano, nella maggior parte dei casi, trattati o monografie sull'astronomia, il calendario, l'armonia, la geografia, i rituali e la musica. Gli studiosi neoconfuciani studiavano e analizzavano queste opere, dimostrando spesso un notevole livello di comprensione delle materie che vi erano esposte.
A motivare l'interesse dei pensatori del periodo Song per i fenomeni naturali fu anche la loro correlazione con alcuni importanti termini e concetti filosofici, non necessariamente esclusivi del confucianesimo. Per esempio, la centralità del concetto di 'cielo' (tian) motivava l'interesse per l'astronomia calendariale; geografia e geomanzia (fengshui), a loro volta, erano collegate all'altra metà del binomio 'cielo e Terra' (tiandi). L'importanza della musica nell'ambito dei riti confuciani (li) si traduceva nell'interesse per la materia a essa attinente, l'armonia (lü). In modo simile, la centralità del Classico dei mutamenti (Yijing), e delle idee e dei diagrammi contenuti negli altri Classici, rafforzava l'importanza delle materie basate su 'immagini e numeri' (xiangshu), nonché della divinazione (zhanbu) e dell'alchimia (liandan) in cui essi erano utilizzati. Anche quest'ultima, pur essendo una delle tecniche praticate dagli adepti taoisti, interessava gli studiosi confuciani, perché soprattutto nella forma dell''alchimia interna' (neidan), era spesso ritenuta uno strumento per raggiungere 'la Via'.
Infine, essendo la maggior parte dei neoconfuciani potenziali funzionari di Stato, la conoscenza di alcuni di questi campi era necessaria per lo svolgimento dei loro compiti. Anche se l'amministrazione civile prevedeva l'arruolamento di funzionari con incarichi specializzati, i funzionari comuni potevano trovarsi ad affrontare mansioni che richiedevano conoscenze specialistiche, e avevano comunque il compito di dirigere le attività dei funzionari specializzati che si trovavano alle loro dipendenze.
In conclusione, molti neoconfuciani dimostrarono grande interesse e considerevoli conoscenze in vari campi del sapere; pensatori del periodo dei Song settentrionali quali Shao Yong, Zhang Zai, Shen Gua (1031-1095) e Su Shi (1037-1101) erano esperti di materie scientifiche e tecniche; fu proprio in questo contesto, quindi, che fiorì un particolare genere di opere che contenevano conoscenze miscellanee di varie tradizioni.
Il ridimensionamento degli interessi nei periodi dei Song meridionali e degli Yuan
L'ampio interesse intellettuale era un aspetto della più generale fioritura che trasformò e rinnovò la cultura e la società nel periodo dei Song settentrionali, a essa seguì una fase di stabilità, se non addirittura di declino, che caratterizzò le due dinastie successive: Song meridionali e Yuan (1279-1368). Durante questo periodo, infatti, molti aspetti della cultura e della società cinese mostrarono evidenti tratti di stabilizzazione e di ridimensionamento, e lo stesso avvenne per il pensiero e la ricerca intellettuale; alcune delle nuove tendenze continuarono a trasmettersi nel XII sec., ma con minore vitalità, creatività e ampiezza. Il pensiero e la ricerca intellettuale del XII sec. furono connotati da un atteggiamento 'introspettivo e retrospettivo' e confinati entro 'perimetri ristretti', mentre ciò che interessava principalmente gli studiosi era 'raffinare, migliorare, elaborare e specializzarsi'. Questo ripiegamento intellettuale portò, tra l'altro, a un minor interesse per i fenomeni naturali e per le conoscenze scientifiche. È difficile trovare, tra i principali pensatori neoconfuciani del periodo dei Song meridionali e degli Yuan, attenzione per il mondo della Natura pari a quella dei loro predecessori del periodo dei Song settentrionali o dello stesso Zhu Xi; in effetti, proprio Zhu Xi sembra aver segnato il punto di svolta, in quanto l'interesse neoconfuciano per la conoscenza della Natura si ridimensionò subito dopo aver raggiunto con lui il culmine.
Un motivo di questo ripiegamento nella ricerca può essere rintracciato nella convergenza di discipline intellettuali e morali nel pensiero dei neoconfuciani, in cui però era chiaramente l'aspetto morale a rivestire maggiore importanza. L'aspetto teoretico non poteva ovviamente essere del tutto ignorato, ma nel complesso, gli elementi intellettuali della disciplina del gewu si fondevano con le sue finalità preminentemente morali: il fine dell''investigazione delle cose' era fare da sostegno alla morale ed evitare gli errori.
La dottrina del gewu era inoltre strettamente legata alla discussione del concetto di li. Il li di un oggetto o di un fenomeno è la ragione ultima per cui quell'oggetto esiste o quel fenomeno ha luogo, come dire che oggetti e fenomeni esistono e hanno luogo soltanto, se e quando per essi vi è un li. Il li non è concettualmente più semplice o fondamentale dell'oggetto o del fenomeno in sé; esso assicura l'esistenza a un dato oggetto o fenomeno nella sua specificità e totalità, ma non è qualcosa di utilizzabile per la spiegazione o l'analisi dell'oggetto stesso o del fenomeno. Né il contenuto del li è analizzato, poiché esso va appreso come un tutto; per questo, quando un uomo ha investigato una cosa o un evento, la sua mente 'vede' ‒ piuttosto che 'capisce' o 'conosce' ‒ il suo li.
Parallelamente a questa concezione del li si determinò la tendenza a ritenere che esso esista separatamente dal fenomeno o dall'oggetto di cui è li. Zhu Xi, che non approvava questa posizione, sosteneva invece che il li non costituisce qualcosa di aggiuntivo, in quanto esso è nel qi (l''energia vitale' che costituisce ogni cosa al mondo) o nella mente (che percepisce ogni cosa al mondo). Lo stesso pensiero è espresso nei suoi detti secondo i quali, se non vi fossero il qi o la mente, il li non avrebbe alcun substrato cui aderire. Nonostante i richiami di Zhu Xi, la nozione dell'esistenza separata del li si consolidò. A testimoniarlo è il semplice fatto che gli enunciati in cui Zhu Xi afferma che il li è solamente nel qi, sono presentati sotto forma di risposte alle domande di chi, presumendo l'esistenza separata del li, chiedeva dove esso potesse trovarsi. Zhu Xi dovette inoltre replicare alle domande di coloro i quali lo interrogavano su dove fosse il li prima che esistessero gli uomini o le cose; domande come "dove esiste il li?", "dove può trovarsi il li?", e anche "come si può raggiungere il li?", che sottintendevano un'esistenza separata del li e implicavano la sua ricerca e il raggiungimento come momento chiave della disciplina morale-intellettuale del gewu. Non sorprende quindi che, ponendo simili domande, l'interesse fosse concentrato soprattutto sull'aspetto morale di questa disciplina.
Limitato era anche l'interesse per i fenomeni naturali connesso con l'idea di una 'base cosmica della morale'; infatti, mentre da un lato i neoconfuciani accettavano la nozione che il mondo della Natura costituisse il fondamento dell'etica, dall'altro gli oggetti e i fenomeni di quel mondo non svolgevano di per sé un ruolo primario nel loro pensiero. Ovviamente, Zhu Xi raccomandò lo studio del mondo della Natura come parte della disciplina del gewu, e in certi casi sembrò anzi considerare i fenomeni naturali più importanti degli affari umani; egli menzionò, quindi, 'la profondità della Via del Cielo' come esempio di ciò che è 'grande' e 'le complicazioni degli affari umani' come esempio di ciò che è 'piccolo'. L'espressione 'Via del Cielo' (tiandao) si riferiva però al mondo intero e al suo funzionamento come insieme, e non agli oggetti o ai fenomeni particolari; la nozione di 'base cosmica', infatti, comportava una visione globale del Cosmo e non lo studio dei singoli oggetti e dei fenomeni naturali concreti.
Tutto ciò non significa che oggetti e fenomeni del mondo della Natura fossero privi d'importanza, ma che i neoconfuciani non li analizzarono in modo problematico; erano dati per scontati e dunque accettati senza ulteriori approfondimenti. Questo atteggiamento è evidente nel modo in cui Zhu Xi discute dei fenomeni naturali; egli ne parlò spesso spinto non dall'interesse per i fenomeni in quanto tali, ma per qualche fine esterno. Fece riferimento a essi principalmente nell'ambito della discussione di questioni morali o sociali, proponendo analogie tra fenomeni noti e consueti e altre questioni che erano considerate ben più problematiche. Per esempio, Zhu Xi fece notare che così come un carro che abbia iniziato a muoversi non necessita di una grande forza per continuare nel suo movimento, allo stesso modo nello studio serve uno sforzo notevole soltanto all'inizio, poiché dopo diventa più facile. Zhu Xi si servì di un'analogia anche per spiegare che la mente perde la 'sincerità' (cheng) e cade nell''autoinganno' quando vi entrano le impurità, proprio come avviene quando si mischia all'oro una piccola quantità di argento e l'intero quantitativo di oro perde il suo valore in quanto oro. Benché da questi esempi sia possibile cogliere alcune delle idee di Zhu Xi sulla tendenza degli oggetti in movimento o sulle proprietà delle leghe metalliche, egli, in realtà, intendeva soprattutto sottolineare l'importanza di un impegno serrato negli stadi iniziali dello studio, della sincerità e purezza della mente; in entrambi i casi, quindi, non era realmente interessato ai fenomeni naturali in quanto tali.
Analoghi limiti si osservano nell'atteggiamento di Zhu Xi verso le conoscenze scientifiche specialistiche. Nonostante l'importanza che egli stesso attribuisce allo studio e alla comprensione di esse, non fece mai mistero della sua convinzione che esse fossero secondarie rispetto ai problemi morali e sociali. È questo ciò che intendeva ripetendo che bisogna cercare di capire 'la base' o ciò che è 'grande' prima di rivolgersi alle 'piccole' questioni, ma non è necessario cercare di conoscere a fondo ogni dettaglio delle materie di studio specialistiche; non sorprende pertanto che, nonostante avesse acquisito notevoli conoscenze, le sue competenze non furono mai paragonabili a quelle degli specialisti, dei quali peraltro non aveva un'opinione particolarmente elevata; a suo avviso, questi ultimi erano semplicemente tecnici specializzati in argomenti che egli era interessato a indagare a fondo, e di cui si sarebbe facilmente impadronito, se soltanto lo avesse voluto.
Oltre a ciò, altri aspetti dei concetti e degli assunti fondamentali del neoconfucianesimo sembrano aver spinto i pensatori neoconfuciani a non considerare i fenomeni naturali di grande interesse dal punto di vista intellettuale. Per esempio, le qualità e le attività del qi erano ritenute innate; una volta che a certi fenomeni erano state attribuite determinate qualità e attività del qi, essi erano ritenuti sufficientemente comprensibili senza necessità di cercare ulteriori cause esterne o meccanismi nascosti. La descrizione che Zhu Xi diede della formazione della Terra illustra questo punto: "All'inizio del cielo e della Terra vi era solamente il qi di yin-yang. Questo qi si muoveva e ruotava continuamente. Quando la sua rotazione divenne molto veloce, una gran quantità di sedimenti del qi si compresse. Poiché essi non avevano sfogo, si consolidarono formando al centro la Terra" (Zhuzi yulei, 1, p. 4b).
Zhu Xi attribuì dunque la responsabilità della formazione della Terra alla rapida rotazione del qi senza però prestare attenzione alle cause di tale rotazione, come se quest'ultima fosse l'attività naturale del qi. Per di più, la concezione neoconfuciana del li non facilitava l'analisi dettagliata degli oggetti e dei fenomeni di cui esso era considerato li, come dire che il li di una cosa o di un evento era accettato nella sua totalità. In questo modo, quando Zhu Xi notava regolarità negli eventi e negli oggetti della Natura, era soltanto la loro esistenza, definita a volte in termini di li, a interessarlo e non i loro dettagli concreti.
L'accettazione immediata dei fenomeni naturali era facilitata anche dalla dicotomia tra ciò che è 'al di sopra della forma fisica' (xing er shang) e ciò che è 'al di sotto della forma fisica' (xing er xia). I concetti astratti e sublimi privi di 'forme fisiche' (xing) manifeste ‒ come la Via, il li, la mente e la natura umana ‒ appartengono alla prima categoria, mentre le cose concrete dotate di forme fisiche tangibili sono esempi della seconda. Ovviamente, ciò che è privo di forma fisica era difficile da comprendere ed era dunque considerato importante e degno di considerazione, mentre ciò che è dotato di forma fisica ed è visibile era facile da comprendere e di conseguenza era ritenuto ovvio, se non addirittura banale. Poiché la maggior parte dei fenomeni naturali usuali è accompagnata da qualità tangibili e da caratteristiche fisiche, e si trova 'al di sotto della forma fisica', essi erano dati dunque per scontati e semplicemente accettati così come erano percepiti, senza ulteriori investigazioni che andassero al di là della superficie delle realtà fenomeniche dei dati empirici.
Il notevole ridimensionamento dell'interesse neoconfuciano per i fenomeni naturali e la conoscenza scientifica ebbe anche altre cause, ma il processo fu accelerato nel momento in cui la 'sintesi' di Zhu Xi, con i concetti e gli assunti appena descritti, diventò 'ortodossia'. La maggior parte degli studiosi attivi dopo Zhu Xi ignorò, in misura più o meno accentuata, la sua ampia conoscenza del mondo della Natura. Questi studiosi, che pur presero parte ad accesi dibattiti sulle idee e sui problemi ereditati dal maestro, non mostrarono particolare interesse per i fenomeni naturali o per le materie scientifiche. I seguaci di Zhu Xi ritennero forse che tutto ciò che poteva essere conosciuto del mondo della Natura fosse già contenuto nel corpus del loro maestro; non era quindi compito dei suoi successori occuparsi di problemi che andavano al di là del proprio interesse primario: la morale e l'educazione di sé. Ogni altra cosa, compresa la conoscenza del mondo della Natura, era dopo tutto già presente nell'insegnamento di Zhu Xi.
Il mondo della Natura e gli schemi concettuali neoconfuciani
I pensatori neoconfuciani mostrano grande interesse per il mondo della Natura, ma quali erano i contenuti della loro conoscenza e quali strumenti intellettuali utilizzarono per discuterne?
Per i neoconfuciani del periodo Song, come già per i confuciani prima di loro, il mondo della Natura è formato da tre componenti principali: il binomio cielo e Terra, la 'molteplicità delle cose' (wanwu) e l'uomo. Queste tre componenti si trovano in vari rapporti l'una con l'altra. Il cielo (oppure il cielo e la Terra) genera gli uomini e la molteplicità delle cose; una volta generati, gli uomini e le cose vivono ‒ o esistono ‒ tra il cielo e la Terra, ricevendo il qi e la mente del cielo e della Terra che considerano come propri. Tra tutto ciò che è generato dal cielo e dalla Terra, l'uomo è la creatura più sublime, poiché è dotato del qi più corretto, più limpido, più completo e così via. L'uomo, dunque, forma una triade con il cielo e la Terra ed è complementare alle loro attività. I neoconfuciani spiegarono anche in che modo sussiste un parallelismo, o corrispondenza, tra uomini e cose, ma soprattutto tra uomini, cielo e Terra. A volte questo parallelismo si trasformava in un'identità, per cui l'uomo risulta essere una sola cosa con il mondo di cielo e Terra e con tutto ciò che si trova al suo interno.
Il mondo formato da queste tre componenti comprendeva ogni cosa e non soltanto ciò che può essere caratterizzato come 'fisico' o 'materiale', ne facevano parte oggetti e fenomeni inerenti non soltanto alla vita e alla mente, ma anche alla morale; al suo interno non vi erano anzi chiare distinzioni tra mondo 'naturale' e 'non naturale'. Una conseguenza di ciò era la piena armonia del mondo 'naturale' con il mondo 'non naturale', ossia umano e sociale; tra il mondo della Natura moralmente neutro e il mondo umano governato dalla morale non vi era possibilità di tensione, al contrario, proprio grazie all'idea di parallelismo o anche d'identità tra uomo, cielo e Terra, il mondo 'naturale' di 'cielo e Terra' era spesso investito di qualità morali. Queste nozioni erano il fondamento dell'idea di 'base cosmica della morale'.
Mentre il cielo e la Terra, la molteplicità delle cose e l'uomo erano le componenti base del mondo della Natura neoconfuciana, i concetti di qi, del dualismo yin-yang e delle Cinque fasi (wuxing: legno, fuoco, metallo, acqua e terra), insieme alle 'immagini e numeri', fornivano ai neoconfuciani schemi concettuali per comprendere e discutere le cose e gli eventi del mondo della Natura. Ovviamente, in conformità con l'assenza di distinzione tra gli ambiti 'naturali' e 'non naturali', concetti quali qi, yin-yang e Cinque fasi erano dotati non soltanto delle proprietà di vita, mente e morale, ma anche di materia, ed erano inerenti a ogni cosa al mondo, non limitandosi a ciò che noi chiameremmo 'mondo della Natura'.
La maggior parte di questi concetti fondamentali formava serie di categorie, a loro volta collegate a serie di caratteristiche in relazione tra loro, che davano quindi origine a un'ampia rete di associazioni. Per esempio, molte caratteristiche correlate alle Cinque fasi ‒ stagioni, direzioni, colori, sapori, note musicali, parti del corpo, virtù etiche ‒ erano in relazione l'una con l'altra. Questo tipo di associazione basata su categorie, che costituisce un aspetto dominante della tradizionale concezione cinese della Natura a partire dal periodo Han (206 a.C.-220 d.C.), e che molti studiosi hanno definito 'pensiero correlativo', divenne un modello esplicativo fondamentale nella discussione neoconfuciana dei fenomeni naturali.
I concetti di base, categorici e associativi, erano ciclici, in quanto si ripetevano secondo sequenze fisse. Le caratteristiche di yin-yang, per esempio, si susseguono l'un l'altra formando cicli che non hanno né inizio né fine: movimento e riposo, contrazione ed espansione, riduzione e crescita, apertura e chiusura, giorno e notte, vita e morte, caldo e freddo, e così via; allo stesso modo anche molte serie di caratteristiche basate sulle Cinque fasi ripetono ciclicamente le loro sequenze fisse. Questa ripetizione divenne un altro aspetto fondamentale della spiegazione neoconfuciana dei fenomeni naturali.
Una conoscenza della Natura particolaristica e basata sul senso comune
La conoscenza del mondo della Natura dei neoconfuciani non era interamente condizionata dagli schemi concettuali di cui abbiamo parlato. Non era infatti loro intenzione servirsi di questi schemi per costruire un sistema coerente di conoscenza della Natura che ne comprendesse ogni aspetto; inoltre, questi schemi non furono gli unici mezzi di cui si servirono per spiegare i fenomeni naturali, in quanto potevano essere adottati anche altri strumenti esplicativi.
L'idea dell'alternanza ciclica yin-yang, per esempio, dominava le discussioni neoconfuciane di molti fenomeni naturali periodici come le eclissi lunari, il ciclo delle stagioni e le maree. L'adozione di questo schema non impedì però di giungere a spiegazioni di tali fenomeni complementari a quelle moderne, basate sulle posizioni geometriche relative del Sole, della Luna e della Terra come nel caso di Zhu Xi che dava conto del fenomeno delle fasi lunari in base alle posizioni relative del Sole e della Luna, piuttosto che attraverso l'alternanza yin-yang.
Nonostante l'adozione di schemi concettuali generali, la conoscenza della Natura rimase dunque fondamentalmente particolaristica. La maggior parte dei fenomeni naturali e dei problemi a essi legati era oggetto di uno studio particolare; anziché servirsene come base da cui dedurre principî generali, i neoconfuciani considerarono ciascun fenomeno o ciascun problema singolarmente, così come si presentava, senza curarsi di metterlo in relazione ad altre idee sul mondo della Natura. Qualora un fenomeno fosse stato spiegato in base a uno di questi schemi, lo studioso si riteneva soddisfatto e, nel caso si presentasse un altro fenomeno, era soltanto quest'ultimo a dover essere spiegato, mentre gli altri già discussi non venivano più presi in considerazione. Non sorprende, dunque, che nella interpretazione neoconfuciana dei fenomeni naturali non compaia l'idea dei diversi livelli di generalità, ossia la nozione secondo la quale all'interno di un certo numero di fatti particolari, uno è più generale e fondamentale degli altri e ne costituisce la causa.
Questo carattere particolaristico fu probabilmente favorito dalla genericità degli schemi concettuali. Le categorie e le associazioni che costituivano questi schemi non erano mai distinte o definite in modo rigoroso, le associazioni e relazioni basate su yin-yang e sulle Cinque fasi si fondavano su idee vaghe e arbitrarie, e quindi, anziché formare una struttura che fornisse un'interpretazione coerente dei vari fenomeni naturali, si preferì utilizzare questi schemi concettuali per adattare e conciliare fenomeni e interpretazioni di ogni tipo, spesso con contraddizioni e incoerenze.
Spesso infatti, nelle diverse esposizioni dello stesso fenomeno o problema si riscontravano inevitabilmente incongruenze e disomogeneità, che non sembravano preoccupare i neoconfuciani, ai cui occhi esse potevano persino non apparire come tali. Non era loro abitudine approfondire una discussione finché ogni possibile dettaglio e ogni possibile conseguenza fossero stati esaminati e finché tutte le contraddizioni fossero state vagliate e risolte; il risultato era una conoscenza della Natura basata sul senso comune, in cui gli oggetti e i fenomeni del mondo naturale erano accettati e discussi così come erano percepiti.
Una conoscenza fondata sul senso comune implicava, inoltre, una mancanza d'interesse per i problemi riguardanti la metodologia della conoscenza. I neoconfuciani non discussero quindi gli strumenti e i parametri di validità delle conoscenze, questioni che ebbero invece un ruolo prioritario nell'epistemologia occidentale. Quando i neoconfuciani discussero del metodo, lo fecero soltanto in termini di metodo di studio, e in particolare del cosiddetto 'metodo per leggere i libri'; l'obiettivo in questo caso era il li contenuto nei libri, e come raggiungerlo partendo dalle informazioni riportate in essi mentre in quale modo conoscere, o capire, quel che è contenuto nei libri non costituiva di per sé un problema né un interesse specifico. L'epistemologia neoconfuciana era, quindi, basata sul sentire comune cioè sulla credenza che la mente umana nel suo stato originale possa conoscere i modi e il li delle cose e degli eventi.
Neppure il metodo del discorso, ossia il metodo per argomentare, rappresentava un problema particolare. I pensatori neoconfuciani, per esempio, mostrarono poco interesse per il rigore dei metodi logici. Se per loro vi era una logica, anch'essa era basata sul senso comune; si dava per scontato che quando si vedeva qualcosa o si leggeva qualcosa in un libro la si potesse conoscere, e che quando la si conosceva se ne poteva parlare o scrivere. Ciò che interessava i neoconfuciani non era in quale modo ottenere o presentare agli altri la conoscenza, bensì in quale modo confrontarsi mentalmente o agire nei confronti di essa, e questa fu la direzione indicata dalla dottrina del gewu.
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