La scienza in Cina: i Ming. Il contesto intellettuale
La scienza in Cina: i Ming. Il contesto intellettuale
Il contesto intellettuale
Tendenze della conoscenza
di Ge Rongjin
Sin dall'inizio della dinastia Ming (1368-1644) il suo fondatore, Hongwu (1368-1398), perseguì una politica volta a fondare lo Stato sullo 'studio del Principio' (lixue); impose l'adozione delle opere della scuola Cheng-Zhu ‒ che prese il nome da due pensatori Song, i fratelli Cheng Yi (1033-1107) e Cheng Hao (1032-1085), e da Zhu Xi (1130-1200) ‒ come testi fondamentali per la preparazione agli esami imperiali; concentrò le risorse accademiche della dinastia nella compilazione della Grande Summa sui Quattro Libri (Sishu daquan), della Grande Summa sui Cinque classici (Wujing daquan), nonché della Grande Summa sulla Natura e i Principi (Xingli daquan), ed estese la diffusione di queste opere a tutto il paese. Questa politica, che garantiva una posizione egemonica allo 'studio del Principio' della scuola Cheng-Zhu, indusse gli studiosi a dedicarsi esclusivamente alle opere da esso ispirate e ad assumere i principî in esse espressi come criterio di giudizio valido in ogni situazione. Nel corso della seconda metà della dinastia Ming, tuttavia, la pratica della scuola Cheng-Zhu si ridusse lentamente a mera erudizione, non riuscendo più a produrre o suggerire spunti originali. Un gruppo di saggi letterati imputò a questa scuola e ai suoi seguaci la decadenza della dinastia Ming, sostenendo che per ridare vigore agli ambienti intellettuali e alla produzione culturale occorresse 'purificare' il sapere e cambiare la morale degli eruditi. Fu così che Wang Yangming (1472-1529), allontanandosi dalla scuola Cheng-Zhu, fondò la scuola dello 'studio dello Spirito' (xinxue), realizzando una trasformazione storica della filosofia, che da 'studio del Principio' divenne 'studio dello Spirito'.
La scuola Cheng-Zhu sosteneva una teoria della morale e una della conoscenza. Da un lato, essa riconosceva lo spirito umanistico e morale della ricerca attraverso l'introspezione e, dall'altro lato, giudicava positivamente lo spirito scientifico e razionale che impronta l'indagine delle cose del mondo. Zhu Xi sosteneva che "ogni singolo filo d'erba, ogni singolo albero possiede il proprio principio" (Zhuzi yulei, XVIII) e asseriva l'esistenza dell'oggettività delle cose e delle loro leggi (li, 'principî'), riconoscendo che il percorso cognitivo segue una direzione che va dall'esterno all'interno. Allo stesso tempo, l'idea della scuola Cheng-Zhu di 'investigazione delle cose' (gewu) riconosceva che il processo cognitivo umano non consiste né nella comprensione di tutti i principî attraverso l'indagine di un unico fenomeno, né in un'indagine esaustiva dei principî di tutti i fenomeni ma, piuttosto, in un processo volto alla comprensione profonda dei principî attraverso l'accumulazione dei dati ricavati dall'indagine sistematica delle singole cose; si trattava dunque di un processo cognitivo dialettico che va dal percettivo al razionale, dall'esterno verso l'interno, basato sull'importanza dell'illuminazione (wu).
Wang Yangming rivolse critiche a questa impostazione affermando: "gli antichi confuciani hanno interpretato l''investigazione delle cose' come studio di tutte le cose che esistono al mondo, ma com'è possibile riuscire a portare a termine un simile studio? Ogni singola pianta, ogni singolo albero possiede un proprio principio, e com'è possibile sottoporli tutti a indagine? E se anche comprendessimo i principî di piante e alberi, come potremmo applicarli a noi stessi, sì da diventare più sinceri?" (Wu Guang 1992). La scuola dello 'studio dello Spirito', fondata da Wang Yangming, considerava fondamentali tre punti: la 'non esistenza di alcun Principio al di fuori dello Spirito', l''unione di conoscenza e pratica' e la necessità di 'dare più spazio alla conoscenza morale innata'.
Wang Yangming, infatti, mise in evidenza la contraddizione insita nella separazione ‒ sostenuta dalla scuola Cheng-Zhu ‒ tra Spirito (xin) e Principio (li), identificò in quest'ultimo l'origine di tutte le cose nell'Universo e denunciò la prassi della scuola Cheng-Zhu di considerare 'conoscenza' e 'pratica' due cose separate, suggerendo agli studiosi di concentrarsi e di agire sulla realtà per mezzo dell'esperienza fisica. L'innalzamento della coscienza soggettiva e l'educazione morale dovevano avere il fine di rimediare ai danni causati dai neoconfuciani e, durante il tardo periodo Ming, Wang Yangming e i suoi discepoli istituirono ovunque scuole e accademie, costruirono templi commemorativi, diedero alle stampe massime e citazioni. Essi tennero lezioni aperte a tutti, accogliendo un gran numero d'intellettuali ed estendendo la propria influenza sull'intera società, dal popolo al governo; le loro teorie divennero la dottrina dominante dell'epoca, soppiantando lentamente lo 'studio del Principio' della scuola Cheng-Zhu, con un impatto sullo sviluppo della scienza e della tecnologia dei Ming sia positivo sia negativo.
La teoria della creazione di un popolo nuovo sostenuta da Wang Yangming rifletteva una mentalità volta a fare esperienza del mondo reale, pragmatica; l'affermazione che conoscenza e azione sono tutt'uno rappresentava un incoraggiamento a un confronto costante con la realtà; la spinta ad ampliare la conoscenza morale innata implicava l'automotivazione e la consapevolezza di sé proprie della soggettività morale; l'appello a distinguere la ragione dal torto prescindendo dal giudizio degli antichi saggi, esprimeva uno spirito di ribellione verso la tradizione confuciana, e questi elementi, senza dubbio, contribuirono allo sviluppo scientifico e tecnologico dei Ming. D'altra parte, però, il fatto che Wang Yangming si ponesse come obiettivo precipuo l''esaltazione della natura morale' (zun dexing) lo portò a distorcere il senso dell''investigazione delle cose' (gewu) della scuola Cheng-Zhu; secondo lui, il gewu non era l''investigazione delle cose', ma piuttosto la 'rettificazione degli oggetti', o 'ristabilimento delle cose nello Spirito'; era quest'ultimo, infatti, il generatore primo dei principî di tutte le cose. Questa sua negazione dello spirito razionale e scientifico finì per nuocere allo sviluppo scientifico e tecnologico della dinastia.
L'introspezione come strumento per comprendere la natura umana, propria dello 'studio dello Spirito', rimase in voga per qualche tempo; verso la fine della dinastia Ming, tuttavia, con l'inasprirsi delle tensioni sociali a causa del proliferare di sterili dibattiti fra i discepoli del Maestro, molti studiosi pragmatici presero a criticare la tendenza dell'insegnamento di Wang Yangming e si volsero verso un tipo di 'studi pratici' (shixue) che mirasse allo studio effettivo della realtà e non alla mera speculazione. Il termine 'studi pratici', che fece la sua comparsa in questo periodo, indicava lo studio della sostanza delle cose e delle loro funzioni; la sostanza delle cose si suddivideva in sostanza universale dell'energia primordiale (yuanqi) e in sostanza dello spirito e della natura umana, nella quale erano insite le idee di spirito, di cultura e di pratica. Il termine 'funzioni', a sua volta, implicava due livelli di significato; il primo era legato a un pragmatismo necessario ad amministrare lo Stato e a governare il popolo, e il secondo allo studio dell''osservazione pratica', volto all'indagine dei misteri più reconditi della Natura. L'idea di 'comprendere i Classici per governare' (mingjing zhiyong) e la teoria dello 'studio della storia per la conduzione degli affari di Stato' (shixue jingshi) erano alla base degli studi pratici, il cui obiettivo principale era riuscire a 'ordinare il mondo'.
Diversamente da Wang Yangming, gli studiosi Ming dediti agli studi pratici ripresero quindi la teoria della scuola Cheng-Zhu sull''investigazione delle cose' e propugnarono con vigore lo studio dell'osservazione pratica, che in breve tempo divenne il propulsore intellettuale dello sviluppo scientifico e tecnologico dei Ming. Il medico e speziale Li Shizhen, per esempio, riteneva che l'indagine sui fenomeni naturali fosse essenziale per uno specialista; convinzione, questa, che lo guidò nei suoi studi di farmacopea. Animato proprio da questa volontà di studiare attraverso l''investigazione delle cose', egli catalogò centinaia di nomi e visitò molti luoghi, raccogliendo ovunque vari campioni di erbe, piante e minerali, sezionando animali e sperimentando ricette di origine popolare. Attenendosi a questo tipo di pratica, scrisse un'importante opera di farmacopea e di medicina, la Classificazione ragionata della farmacopea (Bencao gangmu), nella quale sostenne che "il medico è tenuto a esaminare la natura e i principî delle piante che studia: questo è ciò che i confuciani chiamavano vera conoscenza di come si esaminano le cose" (Bencao gangmu, Fanlie).
Questa concezione dello studio dei fenomeni naturali era impregnata di spirito scientifico e razionale, tanto da spingere molti studiosi a distogliere l'attenzione dalla cura esclusiva della propria morale interiore per dedicarsi al mondo esterno alla ricerca del principio delle cose; così si definirono un approccio e un percorso cognitivo corretti dal punto di vista metodologico e si favorì lo sviluppo della scienza classica. Nella seconda metà della dinastia Ming, si produssero infatti numerose opere scientifiche, come la Classificazione ragionata della farmacopea di Li Shizhen, la Collezione completa sull'armonia musicale (Yuelu quanshu) di Zhu Zaiyu (1536-1610 ca.), il Trattato completo di amministrazione agricola (Nongzheng quanshu) di Xu Guangqi (1562-1633), gli Appunti di viaggio di Xu Xiake (Xu Xiake youji) di Xu Hongzu (n. 1587) e Lo sfruttamento delle opere della Natura (Tiangong kaiwu) di Song Yingxing (n. 1587). La scuola degli studi pratici, col suo spirito scientifico e razionale, ebbe dunque un ruolo propulsivo per lo sviluppo della scienza dei Ming, anche perché proponendo l'integrazione di elementi della scienza cinese classica con le scienze naturali occidentali diventò il punto d'unione tra l'una e le altre. A partire dal XVI sec., i missionari europei, primo fra tutti Matteo Ricci (1552-1610), insieme alla religione cristiana introdussero infatti in Cina anche le scienze naturali europee. Il 'sapere occidentale' (xixue) messo a disposizione da questi missionari dava grande importanza alla pratica e allo spirito pragmatico, e propugnava il 'metodo dell'osservazione'; esso, perciò, fu accolto con grande favore dalla scuola degli studi pratici e inglobato nel sistema scientifico cinese, fino a diventare un elemento di grande rilevanza per la scienza del tempo.
Alla sfida posta dal sapere occidentale, Xu Guangqi, scienziato e studioso Ming dedito agli studi pratici, rispose lanciando forti appelli per un'integrazione col confucianesimo; per esempio, il Calendario per il periodo di regno Chongzhen (Chongzhen lifa) fu compilato sulla base della proposta di Xu Guangqi di aggiungere i dati offerti dal sapere occidentale alle conoscenze incluse nel modello del Calendario Datong (Datong li).
In conseguenza di ciò molte opere di calendaristica occidentale furono tradotte e stampate per colmare lacune e correggere, grazie alle loro nozioni più avanzate, errori frutto di credenze e superstizioni trasmesse nel Calendario Datong. Il Calendario per il periodo di regno Chongzhen divenne in tal modo una sintesi scientifica dell'astronomia e della calendaristica cinesi e occidentali. Anche il Trattato completo di amministrazione agricola costituisce un brillante esempio di sintesi tra gli antichi studi di agricoltura cinese e quelli occidentali sull'irrigazione dei terreni; Li Zhizao (1565-1630), a sua volta, nel redigere il Trattato sui metodi di calcolo [occidentale e orientale] decise "cosa mantenere e cosa scartare del vecchio metodo, in base al metodo occidentale appreso da testi [stranieri] tradotti [in cinese]" (Tongwen suanzhi, Xu). Anche nel campo dell'aritmetica e dei metodi di calcolo, infatti, gli studiosi Ming dediti agli studi pratici cominciarono ad adottare metodi occidentali che procedevano dall'aritmetica per arrivare a capire i principî che governano la matematica in generale, criticando, allo stesso tempo, il modello metodologico della scienza classica cinese, influenzato dallo studio dei Classici (jing).
Gli studi pratici dell'epoca Ming furono caratterizzati dunque da uno spirito di grande apertura; d'altra parte, verso la fine della dinastia nel mondo accademico la tendenza ad accettare il sapere occidentale andò di pari passo con la tendenza a diffondere in Occidente il sapere orientale, e in particolare cinese. Quegli stessi missionari che portarono in Cina le conoscenze occidentali fecero anche conoscere la cultura tradizionale cinese e gli 'studi pratici' dell'epoca Ming in Europa; contemporaneamente, si verificò una diffusione di questi studi verso l'Oriente dove si fusero con le culture locali dando vita a scuole di pensiero autoctone, per esempio in Corea, in Giappone e in molti altri paesi dell'Asia sudorientale. Essi ebbero dunque una parte determinante nello sviluppo economico e nel progresso scientifico dell'Asia orientale.
In sintesi, si può affermare che nei quasi 300 anni di regno Ming lo sviluppo della filosofia e del sapere conobbe tre fasi: un primo periodo fu rappresentato dallo 'studio del Principio' di Cheng Yi, Cheng Hao e Zhu Xi; seguirono poi lo 'studio dello Spirito' di Wang Yangming e, sul finire della dinastia, gli 'studi pratici'. Durante la dinastia Ming, tanto la filosofia quando la scienza non furono affatto chiuse al mondo esterno; al contrario, esse si misero in rapporto reciproco con il resto del mondo, e seppero dare un importante contributo alla civilizzazione dell'umanità.
L'esempio di Zhu Zaiyu
di Huang Yi-Long
Zhu Zaiyu (1536-1610) nacque in una famiglia di stirpe reale. Suo padre aveva ereditato il titolo di principe del regno di Zheng (nell'odierna regione dello Henan), ma nel 1550, a seguito di accuse del tutto infondate, era stato deposto e confinato in carcere. Zhu Zaiyu, l'erede legittimo, era all'epoca soltanto quattordicenne, ma per protesta decise di vivere da solo in una casetta fuori della porta del palazzo di famiglia; vi abitò finché nel 1576 suo padre non fu rilasciato e reintegrato nel suo titolo. Nel 1591, alla morte del padre, Zhu Zaiyu avrebbe dovuto ereditarne il titolo, ma chiese all'imperatore di designare suo cugino perché preferiva dedicarsi ai suoi studi e alle sue ricerche; dopo diverse sollecitazioni, nel 1606, la sua richiesta fu finalmente accolta.
Fin dai primi anni di vita solitaria, Zhu Zaiyu si mostrò avido di sapere e nel corso della vita scrisse una trentina di opere riguardanti soprattutto la musica, la matematica, la danza e il calendario; la sua preparazione intellettuale fu molto influenzata dal padre e dal nonno di suo suocero, He Tang (1474-1543), un alto funzionario che aveva pubblicato diversi libri sul temperamento musicale e sulla medicina. Zhu arrichì di notevoli contributi il pensiero scientifico cinese; inventò, infatti, una formula su base temporale per calcolare la lunghezza dell'anno tropicale con maggiore precisione rispetto ai calendari redatti in precedenza nella Cina antica; inoltre fu probabilmente il primo a calcolare le radici quadrate e cubiche con l'abaco. Egli, però, fu soprattutto l'inventore del sistema temperato equabile dei 12 toni, grazie alle sue capacità matematiche che gli consentirono di calcolare 21/12. Questo importante risultato nel campo dell'acustica fu raggiunto prima della più antica testimonianza scritta occidentale, quella contenuta in un lavoro non pubblicato di Simon Stevin (1548-1620), divenuto noto soltanto nel 1884. In Cina l'eccezionale scoperta di Zhu nell'ambito della musica non fu compresa fino a quando, nel 1933, fu pubblicato da Liu Fu (1891-1934) il primo trattato completo sul contributo di Zhu alla scienza.
Gli studi di Zhu Zaiyu nel campo della matematica e del calendario non subirono l'influenza dei gesuiti europei presenti in Cina; furono invece influenzati dalla corrente degli 'studi pratici', caratterizzata da un marcato atteggiamento critico e pragmatico (v. sopra). Il modo in cui Zhu affrontò gli esperimenti di 'osservazione dell'etere' (houqi) illustra efficacemente l'ambiente intellettuale del tardo periodo Ming.
La teoria dell''osservazione dell'etere'
Per gli antichi Cinesi, la teoria dell''osservazione dell'etere' era il grande paradigma unificante, in quanto sintetizzava l'idea dell'unità tra Cielo, Terra e Uomo. La sua applicazione pratica consisteva nell'interrare 12 tubi sonori di lunghezza diversa in una camera sigillata; i tubi erano riempiti di ceneri ricavate dal midollo dei fusti di canna e le lunghezze dei dodici tubi sonori erano derivate da una formula matematica. Sin dalla dinastia Han (206 a.C.-220 d.C.) si riteneva che quando il Sole, nel suo movimento, fosse giunto a uno dei dodici zhongqi (qi mediani del mese), il qi ('etere' o 'forza vitale') della Terra sarebbe stato stimolato e pertanto il suo flusso avrebbe soffiato le ceneri fuori dal tubo corrispondente a quel determinato zhongqi. Nel calendario cinese tradizionale (non ancora influenzato dai gesuiti), ogni anno (da un solstizio invernale a quello successivo) era suddiviso in 24 periodi uguali; l'inizio di ogni periodo prendeva alternativamente il nome da uno dei dodici jieqi (qi nodali) o dei dodici zhongqi (qi mediani). Ogni mese includeva dunque un jieqi e un zhongqi; il solstizio invernale, per esempio, corrispondeva al zhongqi dell'undicesimo mese. Dal punto di vista della fisica moderna, l''osservazione dell'etere' è una costruzione artificiosa, tant'è che Joseph Needham ‒ per esempio ‒ afferma che "si tratta di protoscienza, o meglio pseudoscienza, piuttosto che di scienza vera e propria" (Needham 1962, p. 188). Tuttavia, questo metodo ebbe quasi duemila anni di storia in Cina ed è spesso citato in numerose opere cinesi.
La teoria dell''osservazione dell'etere' fu utilizzata per compilare il calendario con una maggiore precisione e per stabilire un nuovo sistema di unità di misura di riferimento. La Storia della dinastia Han [anteriore] (Hanshu) spiega come in epoca Han per definire le unità di misura di riferimento si usasse la quantità di miglio nero contenuta nel tubo sonoro corrispondente alla nota huangzhong:
[La misura di lunghezza] è derivata dalla lunghezza del tubo sonoro della nota huangzhong che è calcolata corrispondere a nove volte la larghezza del miglio nero giovane. La larghezza di un miglio nero era definita un fen e dieci fen sono uguali a un cun [pari a 2,31 cm ca.]. La misura di volume deriva dal volume del tubo sonoro della nota huangzhong, che può contenere sino a 1200 chicchi di giovane miglio nero. Questa quantità corrisponde a un ge, dieci ge sono uno sheng [200 cm3 ca.]. La misura di peso deriva dal peso di 1200 chicchi di miglio nero, che è definito essere pari a dodici shu [cioè pari a 6,9 o 7,8 g ca.] e raddoppiato corrisponde a un liang. (Hanshu, XXI, pp. 967-969)
La lunghezza del tubo sonoro huangzhong, in questo caso, equivaleva a nove cun ed era determinata dalle ceneri volanti del tubo sonoro al momento del solstizio invernale (uno dei dodici zhongqi, che cadeva di solito nell'undicesimo mese del calendario cinese tradizionale). Le unità di misura cambiarono nel corso delle diverse dinastie, dal momento che il miglio nero non poteva essere preso come riferimento assoluto; il metodo dell''osservazione dell'etere' fu quindi considerato un procedimento efficace per misurare la lunghezza del tubo sonoro huangzhong che rappresentava l'unità di base per tutte le altre misure.
L''osservazione dell'etere' fu un argomento di portata dirompente nella storia cinese proprio per le contraddizioni fra la teoria e la misurazione concreta. Anche se la formulazione della teoria era stata avviata già nel periodo degli Han anteriori, all'epoca di Jing Fang (77-37 a.C.), i dettagli del procedimento apparvero per la prima volta nel Commentario punteggiato alle 'Ordinanze mensili' (Yueling zhangju) di Cai Yong (133-192); e una documentazione dettagliata si trova anche nella Continuazione delle annotazioni storiche sugli Han (Xu Han zhi) di Sima Biao (m. 306 ca.) e nel Trattato sui tubi sonori e sul calendario (Lüli zhi), contenuto nella Storia della dinastia Sui (Suishu), scritto da Li Chunfeng (602-670). Da quanto riportato in questi documenti, soltanto poche persone come Xin Dufang della dinastia dei Qi settentrionali (550-577) riuscirono a praticare l'esperimento dell''osservazione dell'etere' con successo.
In particolare, la destrezza manuale di Xin Dufang giocò un ruolo significativo nello sviluppo della teoria, poiché egli non soltanto utilizzò i tubi sonori, ma inventò anche delle ventole meccaniche per realizzare l'esperimento, sostenendo di poter calcolare in questo modo i momenti esatti dei dodici jieqi e dei dodici zhongqi. La Storia della dinastia Sui riporta infatti:
[Xin Dufang] era in grado di osservare l'etere attraverso i tubi sonori […]. Una volta, mentre conversava con un'altra persona, aveva puntato il dito verso il cielo dicendo che l'etere corrispondente al [zhongqi del] primo mese di primavera era arrivato. Il conoscente controllò il tubo corrispondente e vide che le ceneri erano state soffiate via. Xin Dufang aveva correttamente predetto il jieqi e il zhongqi di ogni mese. Egli aveva costruito 24 ventole e le aveva seppellite per annunciare i dodici jieqi e i dodici zhongqi attraverso l'osservazione del movimento [causato dall'etere] della ventola corrispondente, mentre le altre erano ferme. Questo metodo si accordava completamente con il risultato ottenuto usando i tubi sonori. (Suishu, XVI, p. 394)
La tecnica dell''osservazione dell'etere' di Xin Dufang è riportata dettagliatamente negli Elementi essenziali dei libri di musica (Yueshu yaolu), commissionati dall'imperatrice Wu Zetian (690-704) dei Tang. In questo testo era incluso un diagramma della camera dei tubi sonori nel periodo Han, che potrebbe essere stata progettata dallo stesso Xin Dufang. Xin aveva sottolineato infatti come la camera dovesse essere coperta da tre strati di tende in modo che non vi soffiasse il vento e non vi si potesse formare polvere. Inoltre, egli era molto attento ai colori delle tende (giallo rossastro), alla forma della camera (tetto circolare e pavimento quadrato) e al pavimento della camera (doverosamente piano); offrì anche spiegazioni 'razionali' sulle condizioni delle ceneri soffiate durante l'esperimento, riportate nella Continuazione delle annotazioni storiche sugli Han. Xin sosteneva che le ceneri soffiate avrebbero dovuto raccogliersi vicino a un tubo sonoro specifico se fossero state mosse dall'etere corrispondente a un jieqi o a un zhongqi, mentre si sarebbero disperse lontano dai tubi sonori se fossero state mosse dal respiro dell'osservatore; se il vento fosse stato provocato dal movimento delle vesti, le ceneri si sarebbero avvolte in spirale. Per evitare influssi erronei l'osservatore doveva quindi restare calmo e fare molta attenzione ai suoi movimenti durante l'esperimento. Data la descrizione minuziosa di Xin Dufang, i risultati 'accertati' accrebbero l'interesse per l''osservazione dell'etere' e offrirono sostegno ai propugnatori di questa teoria, la quale entrò così a far parte della tradizione e ricevette grande attenzione da parte degli studiosi.
Nella diffusione e nello sviluppo della teoria dell''osservazione dell'etere', il luogo dell'esperimento, la qualità del suolo, la selezione dei materiali e la disposizione dei dodici tubi sonori (se si dovesse porre allo stesso livello la parte superiore o quella inferiore dei tubi, se questi dovessero essere seppelliti in terra), e il modo in cui essi erano riempiti di ceneri di canna (per es., sistemandoli su una seta leggera), furono spesso oggetto di discussione e ipotesi sempre nuove continuarono a essere formulate. Soltanto nel XVI sec. studiosi come Wang Tingxiang (1474-1544), Liu Lian e Xing Yunlu sollevarono seri dubbi sul sistema dell''osservazione dell'etere'; come poteva il qi, che pervade ogni angolo, muoversi così lentamente in un tubo sonoro di 9 cun (20,79 cm ca.)? Inoltre, se Xin Dufang poteva predire l'arrivo del qi osservando la nuvola di cenere, perché aveva la necessità di usare i tubi sonori per verificare il volo delle ceneri? E ancora, se le ventole da lui adoperate potevano sostituire i tubi sonori, questi ultimi non erano necessari. Insomma, questi studiosi sospettarono che il movimento delle ventole e il volo delle ceneri fossero soltanto artifici ingannevoli.
Durante la dinastia Ming, ogni anno all'arrivo del lichun (uno dei dodici jieqi, all'incirca il 4 febbraio del calendario gregoriano), l'Ufficio astronomico incaricava regolarmente alcuni funzionari di osservare l'etere. Nelle Annotazioni di una persona comune (Yeji) di Zhu Yunming (1460-1526) si trova una descrizione dettagliata degli stratagemmi che, a detta dell'autore, i funzionari astronomici inventavano per far volare le ceneri. Secondo Zhu Yunming i funzionari erano in grado di controllare il momento del volo delle ceneri attraverso una reazione chimica prodotta in una galleria segreta posta sotto i tubi sonori; quando era necessario far volare le ceneri, essi versavano calce mista ad acqua nella galleria, così da produrre calore e biossido di carbonio. Con Zhu Zaiyu, inoltre, lo scetticismo nei confronti dell''osservazione dell'etere' si rafforzò; come specialista del sistema temperato, Zhu era particolarmente interessato a ottenere un ideale tubo sonoro huangzhong, la cui lunghezza ‒ come si è detto ‒ si credeva determinabile attraverso l'esperimento dell''osservazione dell'etere'. Tuttavia, dopo complesse ricerche, Zhu arrivò a criticare i confuciani per la loro fiducia cieca nelle affermazioni di Xin Dufang; egli affermò che era più facile ritrarre i fantasmi e le divinità rispetto ai cani e ai cavalli, in quanto dei primi non era possibile verificare in alcun modo l'aspetto; l'esperimento dell''osservazione dell'etere' era dunque simile a disegnare cani e cavalli. Con questo approccio metaforico Zhu voleva sminuire e mettere in ridicolo le osservazioni dell'etere 'riuscite'.
Mentre polemizzava con l'atteggiamento acritico degli studiosi precedenti nei confronti dell''osservazione dell'etere', Zhu Yunming, con grande spirito scientifico, realizzò alcuni rigorosi esperimenti, riportati nelle Discussioni equilibrate di armonia musicale:
Secondo la tradizione, quando si costruiscono i tubi sonori, sono indispensabili le ceneri di canna dello Henei, il miglio nero del monte Yangtou a Shangdang e il bambù del Monte Jinmen a Yiyang. Tuttavia, io posso ottenere facilmente tutte e tre queste cose: l'area detta Henei è un mio feudo, distante da Shandang a nord a da Yiyang a sud circa tre o quattro giorni. L'ottavo anno del regno di Wanli (1580) ho ordinato ai miei dipendenti di raccogliere più di 10.000 campioni dei tre materiali, sia di miglio nero a doppio e triplo chicco sia di bambù; li ho coltivati io stesso [...]. Ancora oggi il raccolto di miglio nero e di bambù delle mie tenute è ricavato da sementi di quei luoghi; tuttavia, a causa della qualità dei suoli, il raccolto non è buono come quello che si ottiene là. Inoltre, una volta ho seguito la teoria di Cai Yuanding e ho messo i tubi sonori, la cui lunghezza variava da cinque a dieci cun (cioè da 11,5 a 23 cm ca.) con incrementi minimi per un totale di 384 differenti lunghezze, a diverse profondità nel terreno per fare l'esperimento del volo delle ceneri, ma la cenere non è stata soffiata via. Ho iniziato così a rendermi conto che chi crede in queste cose è assolutamente pazzo. (Lülü zhenglun, p. 1)
Secondo questo racconto Zhu non soltanto mise a coltura nuove terre e coltivò miglio nero, canna e bambù su larga scala in modo da svolgere gli esperimenti, ma preparò anche tubi sonori di 384 lunghezze diverse per compiere misurazioni e osservazioni dettagliate e continue. Egli si sforzò dunque di raggiungere la perfezione negli esperimenti; notò, per esempio, che il bambù prodotto nella contea Yuhang nella regione del Zhejiang era più adatto alla costruzione dei tubi sonori rispetto a quello che proveniva dal Monte Jinmen (Yuelü quanshu, V). Lo scetticismo di Zhu nei confronti dell''osservazione dell'etere' si basava su queste misurazioni e osservazioni convincenti; risultati che altri critici, precedenti e successivi, non riuscirono a ottenere.
L'insuccesso dell''osservazione dell'etere'
La descrizione concreta del procedimento dell''osservazione dell'etere' nell'antica Cina apparve per la prima volta nell'opera di Cai Yong degli Han posteriori (25-220), ma fu soltanto quando Xin Dufang produsse artificiosamente risultati positivi con ventole meccaniche che l''osservazione dell'etere' fu ampiamente accettata dalla società, divenendo alla fine uno dei più grandi inganni nella storia della scienza cinese. Anche se fu sperimentata senza successo più e più volte, la teoria collegava il Cielo, la Terra e l'Uomo e metteva in rapporto le unità di riferimento dei sistemi di misura, la nota di base dell'armonia matematica e il calendario in modo così armonioso che non sembrava possibile dubitare della sua validità. Poiché l''osservazione dell'etere' non poteva essere verificata e nessuno era disposto a rinunciarvi, la 'perdita degli antichi metodi' fu presa come pretesto e il fallimento fu attribuito all'incapacità di impiegare in modo corretto il procedimento. Qualche volta, per spiegare l'esito negativo dell'esperimento si ricorreva ad analogie tra l'insuccesso dell''osservazione dell'etere' e una situazione politica negativa. Se da un lato molti studiosi fallirono nel dimostrare l'affidabilità dell''osservazione dell'etere', dall'altro paradossalmente gli astronomi imperiali, anno dopo anno, produssero false misurazioni grazie a congegni meccanici; questo perché l''osservazione dell'etere' ormai non funzionava più soltanto come un sistema per stabilire le unità di riferimento per le misurazioni e il sistema temperato musicale, ma era anche utilizzata per i calcoli necessari alla compilazione del calendario, in luogo dell'osservazione dei movimenti dei corpi celesti.
Lo scetticismo nei confronti dell''osservazione dell'etere' da parte degli ambienti intellettuali non fu mai manifestato palesemente sino a circa la metà del periodo Ming, quando si cominciò a elaborare la teoria dell'armonia matematica e si diffuse lo spirito degli 'studi pratici'. Zhu Zaiyu fu il critico più acceso della teoria dell''osservazione dell'etere' nella storia cinese e i suoi metodi sperimentali furono certamente più accurati di quelli dei suoi predecessori. Per esempio, egli scelse la qualità giusta di miglio nero, di canna e di bambù per gli esperimenti e il suo metodo della 'prova su molti bambù' è paragonabile al metodo della verifica sperimentale nella scienza moderna. Egli tentò di mettere in crisi il ruolo predominante della teoria dell''osservazione dell'etere' nella cosmologia cinese, ma essa era talmente radicata che ogni suo esperimento fu vano. Gli astronomi imperiali continuarono ogni anno a elaborare le misurazioni ottimali grazie a dispositivi meccanici; soltanto dopo la diffusione della scienza occidentale all'inizio del periodo Qing (1644-1911), la teoria dell''osservazione dell'etere' fu coinvolta nel dibattito fra i vecchi e i nuovi metodi per il calcolo del calendario e iniziò a essere messa in dubbio dallo stesso governo Qing.
Nonostante gli esperimenti di Zhu Zaiyu non abbiano portato a un rifiuto decisivo della teoria dell''osservazione dell'etere', egli, grazie all'uso della matematica per affrontare problemi scientifici (come nel caso del temperamento musicale) e delle verifiche sperimentali per esaminare le teorie allora predominanti, fu senza dubbio uno dei pionieri della scienza moderna in Cina; non sorprende quindi che Needham ne abbia lodato gli esperimenti sull''osservazione dell'etere' sostenendo che "si tratta di una prova piuttosto evidente del fatto che l'emergere di un atteggiamento critico sulle questioni di scienza naturale si verificò sotto i Ming parallelamente (se non prima) allo sviluppo dello scetticismo scientifico che in Europa fu il frutto del Rinascimento scientifico" (Needham 1962, p. 190).
Bibliografia
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