La letteratura mistica

Il contributo è tratto da Storia della civiltà europea a cura di Umberto Eco, edizione in 75 ebook

La mistica è anzitutto una vocazione della mente avvertita con particolare intensità nell’Europa della Controriforma. Lo spirito religioso, costretto a esprimersi tra cautele dottrinali e rigide norme di comportamento, percepisce l’esigenza di evadere verso spazi liberi e vicini a Dio: nella ricerca dell’estasi si manifesta il desiderio di sentire l’onnipotenza divina sul corpo e sull’anima finalmente sciolti da ogni vincolo terreno.

Vocazioni femminili

Non a caso la mistica coinvolge soprattutto le donne, rigidamente sottomesse al regime della clausura. L’impulso trascendente viene offerto dalla figura straordinaria di santa Teresa di Avila (1515-1582), la quale si preoccupa di riformare in senso austero l’abitudine conventuale sulla base della personale esperienza ascetica. Il suo discepolo Giovanni della Croce ne diffonde l’insegnamento che dalla Spagna viene esportato nei monasteri cattolici, in Italia come in Francia.

La vita quotidiana delle monache alterna ossessivamente tempi di preghiera e lavoro: silenzio, immobilità, concentrazione dominano la giornata. In tale atmosfera di depressione, qualche giovane sorella cerca uno slancio vitale: posseduta da visioni divine o diaboliche, vive esperienze di elettrizzante eccitazione fisica, quasi erotica. La sensualità masochistica dell’illustre suora orsolina francese Jeanne des Anges rappresenta un caso esemplare.

Le indemoniate di Loudun

A Loudun il convento delle orsoline viene fondato nel 1626. Fisicamente deforme e forse malata di tubercolosi ossea, Jeanne des Anges vi giunge a soli 25 anni nelle vesti di superiora; ben presto viene a conoscenza delle torbide avventure del padre gesuita Urbain Grandier, cui ella ha offerto l’incarico di guida spirituale delle consorelle.

Sembra che la vicenda del curato che rifiuta di occuparsi del convento abbia causato l’indemoniamento delle monache; comunque siano andati i fatti, questa è la versione ufficiale della genesi del “caso” Loudun. Ha inizio la serie degli esorcismi operati dalla Chiesa, che divengono spettacolo pubblico: la folla contempla le contorsioni delle donne possedute. Accusato di stregoneria, Grandier viene arrestato nel 1633 e arso sul rogo, senza ammettere la sua colpevolezza.

Le invasate continuano a offrire motivo di curiosità, mentre la loro sofferenza viene compresa solo in parte dagli esorcisti. Tra essi il gesuitaJean-Joseph Surin si segnala per la predisposizione mistica: inquieto e appassionato, incontra Jeanne des Anges per esorcizzarla, ma viene coinvolto personalmente dalla possessione, perdendo l’uso della parola.

Per sua iniziativa gli episodi delle indemoniate vengono sottratti agli occhi della folla; tra i due protagonisti del “caso” Loudun avvengono incontri a quattr’occhi e attraverso le sbarre del convento la donna confessa a padre Surin le tentazioni, le lotte contro i diavoli, l’estasi contemplativa. Quando le condizioni di salute del padre si aggravano tanto da costringere i superiori a sollevarlo dall’incarico, prende avvio una fitta e intensa comunicazione epistolare: la donna riconosce un fidato interlocutore, padre Surin tempera l’ossessione di essere dannato per l’eternità e vince il desiderio ripetuto di suicidarsi.

Dal 1658 al 1665 entrambi appaiono più sereni; alla morte di Jeanne des Anges, il padre afferma: “Non potrò comunicare con nessuno come con lei”; e silenziosamente dopo pochi mesi si spegne.

La vicenda di Loudun permette di comprendere l’eccesso mistico di un’intera comunità femminile. La produzione teologica del padre Surin ne risulta fortemente influenzata: l’attenzione per il mondo dell’interiorità, l’esplorazione febbrile dello spazio dell’anima, la ricerca conflittuale di Dio rielaborano l’esperienza della possessione, indicando il percorso di salvezza. La vita e la letteratura s’intersecano come malattia e medicina dell’anima.

Con minore notorietà molte altre donne europee vivono episodi analoghi, inventando tecniche di autopunizione corporea per sfidare le tentazioni terrene: l’anoressia diviene una scelta quasi obbligata; l’abbigliamento deve ferire chi lo indossa.

La mistica cappuccina Veronica Giuliani e la clarissa cappuccina Maria Maddalena Martinengo riempiono il vuoto mentale – “profondo abisso del niente” – con implacabili e compiaciute sofferenze.

Il carattere più temperato di Virginia Galilei converte la rinuncia a sé in dedizione all’illustre padre seguito dall’interno della clausura.

Veronica Giuliani

La vera strada dell’amore

Relazione per Monsignor Eustachi

Fra la cognizione del nulla e fra l’amore infinito ben scorgevo che la vera strada dell’amore era la santa umiltà. Questa chiedevo di cuore a Dio. Esso davami condizione del mio niente e ben penetravo di non potere niente. E con questo lume del niente si viene a camminare per la via di umiltà, la quale è la strada che fa trovare il vero amore di Dio. Infatti parevami che l’amore fosse la strada per l’umiltà e l’umiltà strada per l’amore.

in L’uomo barocco, a cura di R. Villari, Roma, Laterza, 1991

La monaca benedettina Arcangela Tarabotti e la gerolamina Juana Inés de la Cruz rappresentano la variante ribelle e aggressiva della depressione monacale, mentre Maria d’Ágreda reagisce autoinvestendosi di responsabilità politiche.

Il modello salesiano

Biografie e autobiografie monastiche permettono di ricostruire la fisionomia mistica dell’Europa cattolica. Il dibattito tra vita attiva e contemplativa coinvolge religiosi italiani quali Carlo Andrea Basso, Gian Battista De Luca, Pietro Pinamonti. Nel trattato La monaca perfetta ritratta dalla Scrittura sacra (1627), il sacerdote Basso (vissuto nella prima metà del Seicento) illustra la pratica dell’orazione ignaziana in forma semplificata e facile a uso delle donne. Nella Milano del Borromeo si cerca una mediazione tra la mistica contemplativa di santa Teresa e l’organizzazione attivamente didattica della Controriforma. Ne Il religioso pratico dell’uno e dell’altro sesso (1679), il religioso De Luca (1614-1683), riflettendo sulla vita monastica dell’epoca di papa Innocenzo XI, propugna un controllo misurato sul comportamento femminile, lontano da ogni disciplina troppo violenta che renda ancora più soffocante l’isolamento, e considera le monache con rispetto giuridico e umano, in modo che almeno in parte si discosta dal rigorismo controriformista. Il gesuita Pinamonti (1632-1741) nella Religiosa in solitudine (1695), opera assai fortunata e tradotta in tutta Europa, adatta il modello degli esercizi ignaziani alla sensibilità tenera e affettuosa delle monache, per natura più adatte alle pratiche attive di carità che alla solitudine della contemplazione. È il percorso dall’ascetismo di santa Teresa verso la mistica urbana e secolare, destinata a prevalere nel Settecento. In questi autori è quindi in gioco il concetto di carità esercitata attraverso la preghiera in espiazione delle colpe altrui secondo il modello di santa Teresa di Avila, o nell’attività sociale e assistenziale condotta con la massima umiltà.

In tal senso muove l’insegnamento di san Francesco di Sales volto all’umanesimo devoto e sviluppato in senso mondano e cortigiano da Yves de Paris.

Francis de Sales

L’eterna lotta tra ragione e senso

Il combattimento spirituale, Parigi

Avvenga che si possa dire, in questo combattimento, che in noi siano due volontà, l’una della ragione, detta perciò ragionevole, l’altra del senso, che inferiore e sensuale è chiamata, la quale con questi nomi di appetito, carne, senso e passione si suole significare. (...), poiché noi siamo uomini per la ragione, quando col senso solo vogliamo alcuna cosa, non s’intende che mai da noi veramente si voglia, fino a tanto che con la superiore volontà non c’inchiniamo a volerla.

in M. Bergamo, L’anatomia dell’anima. Da François de Sales a Fénelon, Bologna, Il Mulino, 1991

Jean-Pierre Camus, amico di Francesco di Sales, interpreta la riforma interiore sviluppando il discorso mistico dal punto di vista psicologico: l’anima umana accoglie l’epifania divina come regime operativo e l’identifica in rapporto al fare. L’unione mistica coinvolge intelletto e volontà al modo che lo scrittore e moralista francese François Fénelon apprende da Madame Guyon, illustre esponente del quietismo francese, duramente avversata dal teologo Jacques-Bénigne Bossuet.

La letteratura mistica del nord-Europa

Mentre l’Europa cattolica elabora le due varianti mistiche – quella salesiana e l’altra teresiana interpretata dottamente dagli spagnoli Juan de Los Angeles e Luis de Léon e nelle intense scritture di Maria Maddalena de’Pazzi e Francesca di Gesù Maria – in terra protestante la fantasia visionaria si arricchisce di sfumature filosofiche e pansofistiche con Jakob Böhme e Daniel Czepko; di dolcezza intimistica con Paul Gerhardt. Da parte cattolica le voci di Friedrich Spee von Lagenfeld e Johannes Scheffler si modulano su tonalità bucoliche, languide e struggenti, piuttosto giocate nel primo caso, ma intensamente vissute nel secondo. La vocazione mistica nordica resta comunque meno aderente alla realtà, sino a giungere all’eccesso paranoico di Quirinus Kuhlmann. Basti pensare alla difficoltà linguistica dei testi marcatamente metaforici ed ellittici di Teuler, teorico della mistica renano-fiamminga.

Non deve stupire il fatto che il secolo dello spettacolo e dell’emblematica produca una intensa vocazione mistico-delirante: i due stili di pensiero, apparentemente opposti, s’intrecciano per il comune riferimento all’immaginazione e lo slancio verso un mondo di visioni e percezioni ineffabili. Nucleo fondante risulta il corpo nella sua potenzialità sensuale di trasfiguratore del reale.