Nietzsche, Friedrich Wilhelm

Nietzsche, Friedrich Wilhelm

Filosofo tedesco (Röcken, presso Lützen, 1844 - Weimar, Turingia 1900).

Vita e opere

Studiò filosofia classica a Bonn e Lipsia e a questo periodo risale il suo entusiasmo per il pensiero di Schopenhauer e per la musica di Wagner, con cui strinse anche un’amicizia destinata però presto a sfaldarsi per gravi divergenze di pensiero. Prof. di filologia classica a Basilea nel 1869, nel 1872 pubblicò una delle sue opere più chiare ed efficaci – Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik (trad. it. La nascita della tragedia) – alla quale si affiancarono gli studi sui presocratici e soprattutto l’importante saggio inedito del 1873, Über die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen (trad. it. La filosofia nell’età tragica dei Greci). Seguirono le quattro Unzeitgemässe Betrachtungen (trad. it. Considerazioni inattuali) del 1873-76, dedicate rispettivamente a D.F. Strauss e il problema religioso, al problema dell’utilità o del danno della storia per la vita, a Schopenhauer, a Wagner. Le sue condizioni di salute andavano però sempre peggiorando e si facevano sempre più frequenti i disturbi psichici (dovuti forse a una paralisi progressiva) che dovevano portarlo successivamente alla pazzia. Nel 1879 N. lasciò definitivamente l’insegnamento e soggiornò poi a lungo in Italia e in Engadina. Questo periodo, segnato dalla rottura con Wagner e dalla pubblicazione di Menschliches Allzumenschliches (1878; trad. it. Umano, troppo umano), Morgenröte (1881) e, soprattutto, Die fröhliche Wissenschaft (1882; trad. it La gaia scienza), rappresenta la fase ‘critica’, o, come a volte si è detto, ‘illuministica’ di N., tutto impegnato in una critica serrata dei valori tradizionali e nello studio «genealogico» della cultura e della morale della civiltà europea. Frattanto si delineava però la svolta verso l’ultimo periodo, nel quale dominano i temi del superuomo, dell’eterno ritorno dell’identico e della volontà di potenza, svolta che, secondo il racconto di N. stesso, si colloca nell’ag. del 1881, quando, durante una passeggiata lungo il lago di Silvaplana, in Engadina, ebbe l’intuizione dell’«eterno ritorno dell’identico». L’affermarsi di nuovi temi comporta anche un mutamento stilistico rilevante, soprattutto nel celebre Also sprach Zarathustra (1883-85; trad. it. Così parlò Zarathustra), caratterizzato da un tono profetico ed enigmatico; insieme si fa sempre più forte l’annuncio del destino nichilistico della civiltà europea. Seguirono Jenseits von Gut und Böse (1886; trad. it. Al di là del bene e del male), Genealogie der Moral (1887; trad. it. Genealogia della morale), Der Fall Wagner (1888) e Nietzsche contra Wagner (1889; trad. it. in vol. unico: Scritti su Wagner), Götzendämmerung (1889). Di quest’ultimo periodo dell’attività di N. sono anche Antichrist (trad. it. L’Anticristo) e Ecce homo (trad. it. Ecce homo: come si diventa ciò che si è). Nel genn. del 1889 le condizioni di N. si aggravarono decisamente, fino alla crisi di follia, sopraggiunta a Torino, dalla quale N. non si riprese più. Trascorse gli ultimi anni della sua vita affidato alle cure della sorella Elisabeth a Naumburg e della madre a Weimar. Rimase perciò incompiuta l’opera a cui N. intendeva affidare la formulazione ultima del suo pensiero e che comparve poi nel 1906, a cura della sorella e di P. Gast, con il titolo Der Wille zur Macht (trad. it. La volontà di potenza); si trattava però di un’edizione condotta con criteri tutt’altro che rigorosi e a volte anche deformanti, per cui l’opera destò molte perplessità e polemiche: solo di recente si è giunti ad averne un’edizione critica.

Apollineo e dionisiaco

Nello studio dell’origine della tragedia, riprendendo motivi già presenti nel pensiero di Schopenhauer, N. porta a fondo l’attacco contro l’idealizzazione della Grecia «classica», che aveva avuto una funzione determinante nella formazione del Romanticismo e dell’idealismo tedesco, e rovescia la valutazione corrente dell’arte e del pensiero greco: il suo periodo più importante non fu quello della maggior fioritura, ma quello degli inizi informi e grandiosi, testimoniato dal pensiero presocratico (un pensiero di filosofi tutti d’un pezzo, che facevano corpo con la vita del loro popolo come i santi nel cristianesimo) e dalla tragedia di Eschilo e di Sofocle. L’interesse di N. per questo momento originario della civiltà greca e il radicale rovesciamento nella valutazione del suo corso non rispondevano però a criteri puramente filologici o eruditi, bensì all’esigenza di decifrare il senso dello sviluppo storico della cultura europea e della sua decadenza, polemizzando contro ogni illusione ottimistica o progressistica a carattere religioso o politico. La storia dell’origine della tragedia e del passaggio dalla filosofia presocratica a quella socratica e platonica è infatti la storia dell’inizio della decadenza che ha in Euripide e in Socrate i suoi responsabili e i testimoni più significativi. Al senso doloroso e pessimistico della vita, simbolizzato da Dioniso, viene forzatamente sovrapposta una concezione fredda e rigida – simbolizzata da Apollo – della realtà. Nasce così quella contrapposizione tra mondo vero e mondo ideale che, attraverso Platone e il cristianesimo, condizionerà lo sviluppo dell’intera civiltà europea imprimendole un carattere fatalmente nichilistico; e soprattutto nasce l’illusione decadentistica di curare i mali dell’uomo con la ragione e con la dialettica, ossia «dicendo di no» alla vita invece di esplicarne le più profonde potenzialità. Come forma ultima e più esasperata del dire di no alla vita deve essere considerata la «malattia storica» dominante nel sec. 19°, caratterizzato da un modo di vivere e di sentire da «epigoni».

La civiltà come decadenza

Nella civiltà contemporanea prevale infatti, secondo N., la memoria e l’ossequio per il fatto compiuto come criterio di verità, mentre la vita può continuare e rinnovarsi soltanto in virtù dell’oblio. L’insistenza sulla memoria, sul legame con la storia che ci precede e condiziona, toglie, secondo N., ogni stimolo a un atteggiamento critico e attivo e porta gli uomini a vivere in un mondo irreale, un mondo di ombre come se non vi fosse più nessun’altra possibilità fuori di quelle offerte dalla «storia universale». In realtà, invece, la storia universale, intesa come concatenazione unitaria e rigorosa di eventi, non esiste, mentre esistono e hanno senso solo le emergenze individuali, le punte qualitative rappresentate dai grandi artisti e dalle grandi opere d’arte; non a caso per N. l’epoca più grande e più importante della storia moderna è il Rinascimento. La critica globale della civiltà europea come decadenza assume poi in N. aspetti sempre più radicali quanto più viene collegata alla critica del concetto di verità, intesa come qualcosa di completamente diverso da una conoscenza puramente oggettiva, e connessa sempre a bisogni vitali, a esigenze selettive. La verità infatti è una sorta di menzogna biologica necessaria, sulla quale non è possibile né lecito fondare nessuna dottrina metafisica o morale definitiva, assoluta o comunque oggettiva. Di qui una critica estremamente aspra e tagliente che scopre il carattere mistificatorio di tutti i valori che si sono presentati nella storia del pensiero e della civiltà.

Cristianesimo, morte di Dio e nichilismo

N. propone una forma di pensiero radicale, capace di mettere in luce come i cosiddetti valori in realtà nascondano sempre qualcosa di diverso e di opposto a quanto professano e perciò debbano essere rovesciati. Proprio questo atteggiamento di assoluta ricerca della sincerità porta N. a un confronto diretto con il cristianesimo, che sfocia nella ben nota tesi della «morte di Dio». Il cristianesimo infatti ha diffuso nel mondo un principio etico – l’esigenza di verità, di veridicità, di sincerità – che da ultimo gli si è rivoltato contro e ha segnato la sua fine; proprio questo principio porta a scoprire che il cristianesimo, quale è stato impostato e diffuso non tanto da Cristo (paragonato da N. a Buddha e considerato come un ingenuo profeta dell’amore e dell’innocenza), quanto da Paolo di Tarso, è frutto di un atteggiamento giudicatorio nei confronti della vita, di risentimento e di contrapposizione di un «mondo che sta dietro il mondo» alla realtà di questo mondo in cui viviamo; tutte le virtù predicate dal cristianesimo sono pseudo-virtù e hanno portato a un rifiuto sempre più radicale della vita. Peraltro, nel mondo moderno il Dio cristiano è «morto», poiché non riesce più a stimolare la capacità inventiva degli uomini, a guidarne la vita e a provocare la scoperta di nuovi valori, ma si pone come ostacolo a ogni forma di rinnovamento. La nozione nietzschiana di morte di Dio appare quindi molto diversa da ogni forma di ateismo tradizionale o comunque fondato su pure argomentazioni astratte, condotte in linea di principio; è piuttosto la conclusione di una valutazione storico-culturale complessiva che si esprime nella diagnosi nichilistica dell’intero decorso della civiltà greco-ebraico-cristiana. N. respinge infatti la tesi secondo cui il cristianesimo ha vinto sul paganesimo e sull’ellenismo perché rappresentava un rinnovamento a opera di forze nuove e fresche rispetto a una civiltà decadente e consunta. Al contrario, il cristianesimo ha trovato via libera perché non ha fatto che divulgare e diffondere il nichilismo proprio della cultura e della filosofia greca postsocratica portandolo alle estreme conseguenze. Così è accaduto che a poco a poco il mondo «vero» sia diventato una favola, e cioè è venuta sempre meglio alla luce l’inconsistenza della concezione tradizionale della verità. Se questo è l’aspetto negativo del nichilismo, ve n’è però uno positivo, nel senso che il nichilismo non è solo la testimonianza di una crisi, ma anche la coscienza del fatto che la crisi è diventata insostenibile e deve essere superata. Questo è precisamente il senso della predicazione di Zarathustra, che si presenta come «una corda tesa tra l’uomo e il superuomo», e cioè come l’annuncio del superamento dell’«ultimo» uomo, ossia dell’uomo della civiltà epigonica e nichilistica. Non ha senso infatti tentare un illusorio ritorno alla natura, giacché l’intera struttura dell’uomo, compresa la sua vita animale e istintiva, è ormai profondamente deformata e distorta da millenni di civiltà; occorre piuttosto inventare una via d’uscita che non può essere mediata né dalla ragione (falsità biologica necessaria) né dalla storia (malattia epigonica) ma deve avere piuttosto i caratteri di una «mutazione», di un nuovo salto dell’uomo verso un livello più alto, analogo a quello che l’ha portato dal livello animale a quello attuale. Non basterà pertanto sostituire alle vecchie tavole di valori nuove tavole, ma si dovrà anzitutto distruggere radicalmente la nozione di uomo affermatasi nell’età moderna come se esistesse una pura soggettività; perciò è importante riscoprire il senso della corporeità, non come entità biologica soltanto, ma come insieme di potenzialità ancora inesplorate di un «sé» assai più ricco e complesso dell’«io» della filosofia cartesiana.

Volontà di potenza ed eterno ritorno

In questo quadro polemico e programmatico insieme va pure inteso uno dei concetti più complessi e anche più fraintesi del pensiero di N., quello di «volontà di potenza». La volontà di potenza non è infatti una semplicistica affermazione di sé a dispetto degli altri o un’esaltazione della forza e della sopraffazione, ma piuttosto la fiducia nella possibilità d’inventare radicalmente nuovi valori, dipendenti unicamente dall’iniziativa e dalla fantasia dell’uomo. Il concetto di volontà di potenza va quindi considerato in stretta connessione con la dottrina dell’«eterno ritorno dell’identico», la quale a sua volta non indica affatto un ordine fisico o metafisico di cui occorre semplicemente prendere atto; questa sarebbe ancora una prospettiva razionalistica e nichilistica, giacché implicherebbe che la realtà sottostà a uno schema analogo a quello voluto e cercato dalla razionalità umana. Al contrario, la realtà in sé non ha nessun senso e nessun ordine e comincia ad averlo soltanto nella misura in cui l’uomo glielo conferisce dicendo di sì alla vita e volendo l’eterno ritorno dell’identico. È questo il celebre e complesso tema del volere a ritroso, ossia del radicale rovesciamento di ogni concezione fisica, metafisica o escatologica del tempo come successione lineare di attimi che vanno irreversibilmente dal passato al futuro. Come ricorda una celebre immagine di Così parlò Zarathustra, il tempo invece si diparte sempre dall’attimo secondo due linee opposte (passato e futuro) destinate a incontrarsi nell’eternità, e cioè il tempo non ha nessun principio e nessuna fine assoluti. In tal modo la critica nietzschiana tocca le radici più profonde delle metafisiche e delle religioni dominanti nella civiltà europea, intaccandone i capisaldi che parevano più solidi e mettendone in discussione anche le forme più secolarizzate e razionalizzate, che rimangono pur sempre nel quadro di una concezione unitaria antropologica e antropocentrica della realtà. Per il carattere radicale e paradossale della sua forza critica e per l’ampiezza della sua prospettiva, il pensiero di N. rimane un punto essenziale di riferimento per comprendere gli sviluppi del pensiero novecentesco.

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