ERACLITO di Efeso

ERACLITO ('Ηράκλειτος, Heraclītus) di Efeso

Filosofo greco, tra ì più significativi del periodo presocratico. Secondo la ricostruzione dell'antico cronografo Apollodoro, che si basa sui presunti rapporti di E. con Dario d'Istaspe e con gli Eleati, la sua acme (cioè, secondo l'uso convenzionale, il quarantesimo anno della vita) cadrebbe nella 69ª olimpiade (504-501 a. C.): egli sarebbe così di quarant'anni più giovane di Senofane, che cita, e contemporaneo di Parmenide, contro cui polemizza o che contro di lui polemizza. Ma essendo egualmente ricostruite, in Apollodoro, anche le datazioni degli Eleati, non si può attribuire a questa determinazione cronologica che un valore approssimativo. Assai meno attendibili, d'altronde, sono le indicazioni di altri cronografi, che farebbero discendere l'acme di E. al 460-59 o al 456-55. La precisa datazione di E. resta con ciò incerta, e non si può quindi a priori escludere la tesi del Reinhardt, che, per varî motivi (altrimenti discutibili: cfr. su ciò più oltre), lo considera posteriore a Parmenide e contemporaneo di Alcmeone e di Ippaso. Nato di nobile famiglia efesia, nella quale, fin da Androclo fondatore della città stessa, si tramandava la dignità sacerdotale di Βασιλεύς, E. avrebbe disdegnato, secondo la tradizione, questa carica, cedendola al fratello minore. Ma il suo animo d'aristocratico restò saldo, e la sua avversione al popolo si esasperò in seguito al bando che esso inflisse al suo amico Ermodoro (fr. 121 Diels; e cfr. ermodoro d'efeso). Superbo, solitario, sdegnoso dei più e anche di coloro che l'avevano preceduto nella via del sapere (Omero, Esiodo, Archiloco, Pitagora, Senofane, Ecateo non si salvano dalle sue aspre parole), incline a esprimere il suo pensiero con ieratica ed esoterica solennità, ebbe dalla tradizione l'epiteto di "tenebroso" (σκοτεινός) e fu da essa tipizzato come il "filosofo piangente", di fronte al "sorridente" Democrito.

Lo scritto in cui E. espose, in prosa ionica, le sue concezioni, portava nell'antichità il titolo Περὶ ϕύδεως ("Intorno alla natura") e doveva, stando alla tradizione, esser diviso in tre parti (περὶ τοῦ παντός, πολιτικός, ϑεολογικός): ma né titolo né partizione risalivano all'autore. Ci sono rimasti oltre un centinaio di frammenti, che gli editori hanno tentato a lungo di riordinare, mirando a ricostruire con essi lo schema originario dell'opera. Ma i risultati sono stati sempre cosi incerti e disparati che l'ultimo e miglior editore, il Diels (Fragmente der Vorsokratiker, I, 4ª ed., Berlino 1922, pp. 67-113: per i framm. propriamente detti, v. p. 77 segg.) decise utilmente di non accoglierne nessuno e di stampare i frammenti (fatta eccezione per ì primi due, riferentisi chiaramente all'inizio dell'opera) raggruppandoli secondo gli autori da cui erano citati e disponendo questi ultimi semplicemente in serie alfabetica. Nella sua apparente estrinsecità, questo metodo fu in realtà assai utile alla critica eraclitea, perché richiamò l'attenzione sul problema della varia provenienza dei frammenti e quindi del vario spirito con cui fossero stati scelti e interpretati. Si estese, cioè, anche al campo della citazione stessa dei frammenti quell'indagine dei motivi e delle correnti dossografiche, che dal Diels era già stata magistralmente compiuta (nei Doxographi) nel campo della tradizione storico-letteraria delle dottrine, e nel caso di E., per cui l'analisi dei frammenti è di gran lunga più importante che quella della tradizione dossografica stricto sensu, questo metodo diede buoni frutti, avviando alla soluzione delle infinite difficoltà che alla comprensione storica offriva la misteriosa figura del filosofo.

Alla critica dell'Ottocento (che dal fascino eracliteo fu largamente attratta) la figura dell'Efesio si presentava infatti con le più contrastanti caratteristiche. Da una parte, teorico del fuoco come principio del mondo, fonte onde tutto nasce e in cui tutto torna, e con ciò primo autore della dottrina, poi così largamente sfruttata dagli stoici, delle conflagrazioni universali segnanti i grandi anni del mondo, E. si manifestava parente degli altri filosofi ionici della scuola di Mileto, Talete, Anassimandro, Anassimene, che pure si erano posti il problema dell'ἀρχή ?delle cose e l'avevano risolto in maniera egualmente ilozoistica ed egualmente basata (almeno nel più acuto di essi, in Anassimandro) sull'idea di m eterno circolo delle cose. Ma, d'altra parte, se E. non fosse stato che un ilozoista ionico, non si sarebbe più inteso quell'elemento originale della sua dottrina del divenire, per cui egli, e non altri, aveva pure assunto, nella tradizione, il rango di grande oppositore della dottrina eleatica dell'essere. Tra l'acqua di Talete e il "tutto scorre" di E., il contrasto era evidente. Veniva così in primo piano, a sua volta, tutta l'altra serie dei frammenti eraclitei, rivelante in ieratico linguaggio una realtà che è una solo in quanto si scinde e manifesta nel molteplice, che esiste determinatamente solo in quanto si contrappone ad altro, che è solo divenendo e che diviene solo perché il generarsi degli opposti è segno della sua profonda unità e concordia discors. Di fronte a questo più alto E., l'E. teorizzatore del fuoco delle conflagrazioni universali e della particolare cosmogonia ionica restava d'altronde come un residuo insoluto; né era rimedio sufficiente quello di attribuire alla dottrina del fuoco un valore puramente simbolico, secondo il quale E. avesse innalzato ad ἀρχή del mondo l'elemento materiale che, nella sua mobilità incessante, avesse meglio significato nella natura la legge del divenire eterno.

La soluzione di questo fondamentale contrasto (che nelle molte interpretazioni eraclitee assunse poi fisionomie varie) è stata raggiunta, o almeno avviata, da quando, soprattutto per opera del Reinhardt, si è cominciato a dubitare dell'attendibilità storica della tradizione che, stralciando frasi di E. e dandone interpretazimi di cui è talora facile avvertire l'arbitrio, vide in E. il precursore della dottrina stoica del fuoco e delle conflagrazioni. Questa tradizione, risalente nella sostanza al padre della Chiesa Ippolito il quale, nel IX libro della sua Refutatio omnium haereseon, combatté l'eresia di Noeto accusandola di rinnovare, nella dottrina dell'identità delle tre persone divine, gli errori pagani di E., è in realtà così arbitraria che legge, p. es., in alcuni frammenti eraclitei (63-66 Diels) allusioni specifiche al giudizio universale e alla risurrezione, vedendo nel fuoco dell'Efesio il fuoco dell'inferno. Di qui l'illazione, confortata da molte altre osservazioni particolari (quale, p. es., quella dell'inconsistenza della tradizione che attribuisce a E. una speciale teoria dell'anno del mondo), che non solo l'interpretazione d'Ippolito rappresenti un fraintendimento di E. quale appariva attraverso lo stoicismo, ma che lo stesso stoicismo abbia, trasformando ai suoi fini le dottrine dell'Efesio, contribuito a che nella tradizione dossografica l'E. stoico si sostituisse all'E. storico. In E. rimane dunque essenziale (la storia vien qui a dar ragione alle preferenze teoriche) quella concezione dell'unità degli opposti, della concordia del discorde, che ne ha creato veramente la fama. Al pari di Parmenide, E. s'accorge come principio del mondo sia la diversità, onde ogni cosa è in un modo in quanto non è in un altro, e in quanto c'è qualche altra cosa che non è come essa e che ad essa si oppone. Ma mentre Parmenide, non potendo ammettere che le cose siano insieme e non siano, che quel che per un verso è ente sia per altro verso, nello stesso tempo, non ente, finisce col vedere in questa antinomia delle cose la loro costitutiva contraddittorietà e irrealtà, e nega quindi senz'altro il mondo delle cose di fronte alla realtà dell'unico ente, E. vede in questo stesso contrasto delle cose il segno della loro più profonda e metafisica realtà. Di qui il suo concetto fondamentale della "guerra, madre di tutte le cose" (fr. 53), onde tutto nasce opponendosi ad altro, e tutto è uno, solo manifestandosi nell'infinita molteplicità. Pur nelle varie, e spesso discordanti, forme che questo concetto assume, e delle quali non è qui possibile far cenno, costante resta l'idea che la legge del mondo, la sua "ragione" (quella che egli chiama appunto λόγος, o, altrimenti, l'εν σοϕόν), non sia che l'universale relazione onde ciascuna cosa si distingue e oppone ad altra. Per Parmenide, riferirsi, opporsi, è non essere: per E., essere è, sempre, riferirsi e opporsi. Di qui la tesi del Reinhardt, che E. presupponga Parmenide, contraria alla più comune idea che Parmenide combatta E. Ma come non regge l'esclusione, tentata dal Reinhardt, di ogni polemica antieraclitea in Parmenide, così non è necessario pensare che, per risolvere il principio dell'opposizione, E. avesse avuto bisogno di conoscerlo nell'Eleate. Parimenti, non sembra necessario escludere, col Reinhardt, anche la celebre teoria del "tutto scorre" (πάντα ῥεῖ), onde non è possibile tuffarsi due volte nello stesso fiume perché esso non è in realtà, la seconda volta, lo stesso fiume (fr. 91, ecc.), considerandola come non genuinamente eraclitea, allo stesso modo che quella stoicizzata del fuoco. L'eterno flusso del divenire, in realtà, era rappresentazione da una parte ben consona con quella dell'eterno generarsi delle cose per antitesi (allo stesso modo che l'unità eleatica, scevra di contraddizione, era insieme immobilità eterna) e dall'altra direttamente presupposta nell'eraclitismo o nell'antieraclitismo dell'età sofistica e platonica, come p. es., tipicamente, nell'eracliteo Cratilo (v.), che la portava insieme all'acme e alla crisi.

Ediz. e trad.: La più recente e migliore edizione è quella già cit. del Diels, in Fragm. d. Vorsokratiker (e separatamente, 2ª ed., Berlino 1909). Utile ancora quella di I. Bywater (Oxford 1877), contenente anche le lettere falsamente auribuita a E. Traduzioni italiane di E. Bodrero (comprendente le epistole, Torino 1910), e di M. Cardini (Lanciano, s. a.).

Bibl.: Tra gli scritti più notevoli siano ricordati: Hegel, in Sämtliche Werke, XIII, pp. 327-53; F. Schleiermacher, in Sämtliche Werke, III, ii, Berlino 1838, pp. 1-146; F. Lassalle, Die Philosophie H. des Dunkeln, voll. 2, Berlino 1858 (dal punto di vista hegeliano); E. Soulier, E. Efesio, Roma 1885; A. Patin, Parmenides im Kampf gegen Herakleitos, in Jahrb. f. klass. Philol., XXV (1899), p. 491 segg.; H. Slonimsky, H. u. Parmenides, Giessen 1912; K. Reinhardt, Parmenides u. die Geschichte d. griechischen Philosopie, Bonn 1916, pp. 155-230. Per i tentativi d'interpretazione di E. dal punto di vista dei misteri: V. Macchioro, Zagreus, Firenze 1930, pp. 369-436 (su cui G. Calogero, in Archiv f. Gesch. d. Philosophie, XL, 1931, pp. 139-41). Per la polemica di Parmenide contro E. v. anche G. Calogero, Studi sull'eleatismo, Roma 1931, pp. 35-41. Per la bibliografia più speciale: Ueberweg-Praechter, Grundr. d. gesch. d. Philos., I, 12ª ed., Berlino 1926, pp. 42*-43*.