demonologia

demonologia

Nel pensiero teologico cristiano medievale la d. occupa un posto fondamentale. La presenza del diavolo - questo spietato torturatore dei dannati nell'oltretomba e infaticabile tentatore dei viventi - fu sentita dai medievali reale, continua, pressante, ossessiva: la sua opera di devastazione fisica e spirituale pareva palesarsi di continuo, ogni giorno e dovunque: nelle catastrofi naturali e nelle epidemie come nell'epilessia dell'‛ indemoniato ', nella perversa ostinazione dell'eretico come nella simonia del chierico corrotto. Il terrore del demonio costituisce un aspetto determinante di quella religiosità; direi anzi che uno degli ostacoli principali per i moderni a recepire integralmente il senso intimo di quella civiltà, e quindi anche delle sue espressioni artistiche, stia proprio nell'oggettiva estrema difficoltà (superabile forse solo attraverso un grande sforzo di fantasia) a rivivere con la medesima intensità quel terrore.

Alla d. vennero dedicate severe dissertazioni di alta teologia, le cui conclusioni erano poi tradotte in disquisizioni di minor tensione intellettuale nelle varie scuole di religiosi (a queste si allude in If XXIII 142-144, dove frate Catalano afferma, parafrasando in modo sornione Ioann. 8, 44: Io udi' già dire a Bologna / del diavol vizi assai, tra ' quali udi' / ch'elli è bugiardo e padre di menzogna), e pervenivano quindi ai ceti popolari per il tramite dei predicatori, i quali per necessità d'ufficio tendevano a calcare le tinte dell'orrido e dello spaventevole. L'accesa immaginazione popolare ispirava, condizionandole e rimanendone a sua volta condizionata, descrizioni letterarie, figurazioni artistiche e persino sacre rappresentazioni (" fecionvi la simiglianza e figura dello 'nferno con fuochi e altre pene e martorii, con uomini contraffatti a demonia orribili a vedere, e altri i quali aveano figure d'anime ignude, che pareano persone, e mettevangli in quegli diversi tormenti con grandissime grida, e strida, e tempesta la quale parea odiosa e spaventevole a udire e a vedere ": G. Villani VIII 70, maggio 1304). D'ogni dove innumerevoli sculture e dipinti illustravano al cristiano i temi della dannazione, rappresentando esseri raccapriccianti, serpenti, draghi, mostri orribili, pronti a lacerare e a straziare i malcapitati (un'ossessione in cui l'uomo trascriveva inconsciamente le proprie paure e le proprie angosce, e che toccherà forse le sue punte estreme nelle surreali allucinanti tele di Bosch e di Bruegel il Vecchio); e naturalmente ricordi di particolari figurazioni artistiche, come il Giudizio giottesco della Cappella Scrovegni a Padova, nonché certi elementi di derivazione fantastico-popolare, non avranno mancato di agire anche su D.: nelle cui asserzioni però, occorre dire, compare sempre, quanto meno sotteso, un rapporto preciso e diretto con il pensiero teologico scolastico.

La d. cristiana pone all'inizio della storia delle potenze malefiche la ribellione di Satana-Lucifero (ignorata nel Vecchio Testamento, è narrata in Apoc. 12, 7-13. Non è possibile, ovviamente, riferire qui sull'evoluzione delle concezioni demonologiche ebraiche), la prima e la più nobile delle creature (cfr. Pg XII 25-26, Pd XIX 47), l'eletto da Dio tra tutti gli altri angeli, che superava per bellezza e per scienza. Egli volle essere uguale al creatore (cfr. Is. 14, 13. Non interessa in questa sede la questione che il profeta in realtà parla del re babilonese, " Lucifer ", cioè astro splendente, dal momento che tutta la tradizione teologica cristiana riferisce invece quei versetti all'angelo ribelle, appellato perciò Lucifero), e peccò quindi di orgoglio, cioè di superbia (cfr. Is. 14, 11; s. Bernardo [Tractatus de gradibus superbiae, P.L. 182, 959-962] precisa che l'orgoglio di Lucifero pertiene al primo grado della superbia, che è la curiositas. Cfr. Pd XIX 46-47 'l primo superbo, / che fu la somma d'ogne creatura; XXIX 55-56 Principio del cader fu il maladetto / superbir. È qui appena da ricordare come la scolastica abbia risolutamente rifiutato la famosa tesi del peccato di lussuria - per cui cfr. Gen. 6, 1-2 - che pure, sull'autorità del Liber Henoch [e Petr. II Epist. 1, 4, Iuda Epist. 4] tanta fortuna aveva conosciuto fino a tutto il sec. V d.C.).

Numerosi angeli schieratisi con Lucifero furono con lui violentemente cacciati dall'Empireo a opera dei fedeli, guidati dall'arcangelo Michele (cfr. Apoc. 12, 7-13; e vedi If VII 11-12). In Cv II V 12 ricorre una dichiarazione circa il tempo della ribellione, il numero e la qualità dei ribelli: Dico che di tutti questi ordini [gli angelici] si perderono alquanti tosto che furono creati, forse in numero de la decima parte; a la quale restaurare fu l'umana natura poi creata. La precisazione che essi appartenevano a tutti e nove gli ordini angelici (per cui cfr. Ezec. 28, 14-19; Paul. Rom. 8, 38; Ephes. 6, 12) coincide con la communis opinio dei teologi (secondo Alberto Magno, al momento del peccato gli ordini angelici anzi non sarebbero stati ancora costituiti; D. in If XXVII 113 parla dei neri cherubini, ma pare trattarsi di appellazione generica; cfr. tuttavia s. Tommaso Sum. theol. I 63 7 ad 1 " primus angelus peccans non est denominatus Seraphim, sed Cherubim "); e, per spiegare come mai creature perfette avessero potuto cadere in peccato, si opinava che non avessero ancora completa conoscenza di Dio (cfr. Pietro di Giovanni Olivi Quaestiones in secundum librum Sententiarum, Quaracchi 1922, 717); a ciò intende riferirsi D. allorché afferma che divinam curam perversi expectare noluerunt (VE I II 4), peccando dunque prima di ricevere il loro posto nell'ordine del creato, sì che Lucifero per non aspettar lume, cadde acerbo (Pd XIX 48), cioè non compiutamente perfetto. E coincide con la communis opino anche la voluta genericità di alquanti: il numero esatto degli angeli fedeli - che è lunghissimo (Cv II V 5) - e dei ribelli (e quindi degli uomini destinati a occupare i posti rimasti perciò vacanti nell'Empireo) è noto solo a Dio. Una precisazione è invece necessaria a proposito del tosto e del poi. Il pensiero teologico rifiutava come assolutamente eretica la proposizione che Dio avesse creato angeli già malvagi: il creatore produsse solo angeli buoni, una parte dei quali peccò fuori dell'intenzione divina, benché non fuori della sua prescienza; è quanto afferma anche D.: Che se Iddio fece li angeli buoni e li rei, non fece l'uno e l'altro per intenzione, ma solamente li buoni. Seguitò poi fuori d'intenzione la malizia de' rei, ma non sì fuori d'intenzione, che Dio non sapesse dinanzi in sé predire la loro malizia; ma tanta fu l'affezione a producere la creatura spirituale, che la prescienza d'alquanti che a malo fine doveano venire non dovea né potea Iddio da quella produzione rimuovere (Cv III XII 9). Dovette dunque trascorrere un qualche intervallo tra la loro creazione e il peccato: quanto, " incertum est et non determinatum " (Alberto Magno); secondo s. Tommaso " statim post primum instans suae creationis " (Sum. theol. II 63 6c); secondo s. Bonaventura, dopo una breve " morula " (Sent. II d. 3, I a. 2, q. 1); dopo un certo tempo, per Pietro di Giovanni Olivi e per Duns Scoto. Il tosto non sarà perciò da intendere assolutamente; lo stesso poeta lo precisa poi, in Pd XXIX 49-51, in un intervallo minimo (ma infine non tanto, considerata la potenza creatrice divina), sufficiente alla mente di Dio per creare i cieli e la terra: Né giugneriesi, numerando, al venti / sì tosto, come de li angeli parte / turbò il suggetto d'i vostri elementi. Il poi segnerà dunque una distinzione nella volontà divina, piuttosto che significare propriamente che l'uomo, e con lui il mondo sensibile, fu creato dopo e a causa del peccato di Lucifero (per tutto questo problema si veda B. Nardi, D. e la cultura medievale, Bari 1949², 303-335; id., La caduta di Lucifero, in Lect. Romana). Ne risulta comunque che queste affermazioni del Convivio sono approssimative, e potrebbero prestarsi a confusione su particolari estremamente delicati, ai quali il D. della Commedia si rivela invece ben più attento e preciso; tanto più che non è poi affatto chiaro donde D. ricavi che i ribelli furono forse in numero de la decima parte (Cv II V 12), dal momento che l'Apocalissi (12, 4) dice precisamente " tertiam partem ". L'affermazione di s. Gregorio Magno che pare stia alla base del passo qui discusso (cfr. Homil. XXXIV 6 " Novem sunt ordines angelorum. Sed, ut compleretur electorum numerus, homo decimus creatus est ", e i teologi scolastici citati in nota dal Busnelli) parla degli uomini che diverranno beati, " decimus ordo " angelico, e significa dunque tutt'altra cosa.

Una grossa novità, anche rispetto al Convivio, è nel canto III dell'Inferno (vv. 37-42): il poeta relega nel vestibolo infernale, insieme alle anime dei vilissimi, una terza specie di angeli che non furon ribelli / né fur fedeli a Dio, ma per sé fuoro. Nessun passo scritturale parla di questi angeli ‛ imbelli ', e perciò quei versi a quel che lascia intendere anche l'imbarazzatissima chiosa del Boccaccio - dovettero essere particolarmente presi di mira dai teologi avversi a Dante. Non si tratta tuttavia di esclusiva invenzione della fantasia del poeta: qualche attestazione circa questa terza specie di angeli è reperibile sia in leggende medievali (soprattutto in quella di s. Brandano: cfr. A. Graf, Miti, leggende e superstizioni del Medio Evo, Torino 1893, 82-83) sia anche in un teologo di rilievo quale Clemente d'Alessandria (Stromata VII 7; cfr. B. Nardi, Dal " Convivio " alla " Commedia ", Roma 1960, 331-350; vedi anche J. Freccero, D. and the neutral Angels, in " Romanic Review " LI [1960] 3-14; ID., Dante's " per sé " Angel, in " Studi d. " XXXIX [1962] 5-38), mentre Giovanni Duns Scoto e Pier di Giovanni Olivi, contemporanei di D., prospettarono il peccato di Lucifero e dei suoi seguaci come un rapido passaggio dalla colpa iniziale di amor sui al finale contemptus Dei (e in questa prospettiva gli angeli che per sé fuoro peccarono evidentemente solo di eccesso di amor sui). Rimangono comunque da rilevare la risolutezza con cui D. ha accolto una tale tradizione, in fondo non ben diffusa né ben stabilita, e l'arditezza con cui l'ha sviluppata adeguandola alla situazione morale delle anime punite nel vestibolo, in particolare in funzione della condanna di colui / che fece per viltade il gran rifiuto (If III 59-60), cioè, secondo i più, Celestino v.

Che la cacciata degli angeli ribelli avvenisse in forma di caduta dal cielo sulla terra, era opinione universalmente accolta (e più volte ribadita da D.: cfr. If VIII 83, IX 91, Pd XXVII 27), giusta Luca (10, 18) che descrive Satana precipitare giù " sicut fulgur " (donde Pg XII 25-27 Vedea colui che fu nobil creato / più ch'altra creatura, giù dal cielo / folgoreggiando scender). Fondandosi probabilmente su Is. 14, 16 (" qui conturbavit terram "; concetto forse ampliato da qualche chiosa di commentatore), D. in If XXXIV 121-126 (e cfr. Pd XXIX 49-51) fa dichiarare a Virgilio che Lucifero cadde dalla parte dell'emisfero australe (che secondo la cosmologia aristotelica era considerato il più nobile): qui era già emersa la terra (cfr. Gen. 1, 9), e questa per orrore dell'angelo ribelle si ritirò sotto l'acqua riemergendo nell'emisfero boreale; e, mentre Lucifero andò a conficcarsi nel centro della terra, cioè nel punto più remoto dal cielo, si produsse la voragine infernale, destinata ad accogliere i diavoli (cfr. Matt. 25, 41). La terra che le cedette luogo corse su a formare la montagna del Paradiso terrestre (quest'ultima parte è esposta da D. dubitativamente: forse. Per i problemi posti da questa spiegazione assai ardita, che inserisce, come ha magistralmente chiarito Bruno Nardi, alcuni particolari scritturali entro la cosmografia aristotelico-averroistica, e i rapporti con il De Situ et forma aquae et terrae, cfr. l'Introduzione di G. Padoan all'edizione critica dell'opera, Firenze 1967).

Nella ribellione di Lucifero la teologia cristiana vide la distinzione dei principi del Bene e del Male e la loro opposizione, e su essa costruì un ampio sistema demonologico in cui vennero inseriti e sviluppati gli altri sparsi accenni biblici. Nei caduti - divenuti assertori del male, anzi il Male stesso - sarebbe sorto un inestinguibile sentimento d'invidia per l'uomo, destinato da Dio a subentrare al loro posto nell'Empireo, la quale li rese per definizione " nemici dell'umana generazione " (cfr. Gen. 3, 1; Sap. 2, 24; e vedi If I 111, Pd IX 129, Ep VII 3). Dio (cui ogni potenza diabolica è pur sempre sottoposta) volle avvalersene per mettere alla prova l'uomo, che pertanto fu soggetto alle tentazioni demoniache. In questa prospettiva la teologia cristiana interpretò la tentazione del serpente narrata nel Genesi, per cui a opera dell'antico avversaro (Pg XI 20), del perverso per eccellenza (Pd XXVII 26), Adamo fu cacciato dal Paradiso terrestre: l'uomo infatti di fronte a Dio rimane pienamente responsabile delle proprie azioni e dei propri cedimenti, poiché è in grado di resistere, purché voglia, alle tentazioni del maligno. I diavoli (che pure sono relegati nell'Inferno), per tentare l'uomo secondo l'officio assegnato loro da Dio fino al giorno del Giudizio, hanno la possibilità di aggirarsi tra gli uomini, istigandoli a male azioni o suggerendo consigli perversi (per la loro azione sui predicatori vanitosi vedi Pd XXIX 118-120), e di risiedere temporaneamente nell'aria (nella zona sublunare; per le antiche credenze che si riflettono in tale affermazione vedi F. Cumont, Recherches sur le Symbolisme funéraire des Romains, Parigi 1942, 104-146), ove possono produrre pestilenze e suscitare tempeste (vedi ad esempio Clemente d'Alessandria Stromata VI 3: ma si tratta di opinione assolutamente comune; e cfr. Pg V 109-129) e persino di entrare in corpi umani portando allora con sé, secondo una convinzione largamente diffusa già nelle religioni antiche mediorientali, malattie sconvolgenti l'organismo come paralisi, epilessia, mutismo ecc., le quali costituiscono i caratteri distintivi degl'indemoniati: non occorre rinviare per questo punto a famosi episodi narrati nei Vangeli (Matt. 12, 22 ss., 43 ss., ecc.); cfr. If XXIV 112-113 qual è quel che cade, e non sa como, / per forza di demon ch'a terra il tira. Nella continua lotta tra il bene e il male che si svolge in ogni uomo l'azione tentatrice dei diavoli viene contrastata dagli angeli. Il contrasto più violento avviene nel momento decisivo di prender possesso dell'anima del defunto (cfr. If XXVII 113 ss., Pg V 104-107) o anche per il destino del corpo (si ricordi la lotta tra l'arcangelo Michele e Satana per la sepoltura di Mosè: Iuda Epist. 9) sul quale il diavolo può infierire (cfr. Pg V 108 ss.). Di queste vive opposizioni sono particolarmente ricche l'arte figurativa e la produzione agiografica (per l'intervento decisivo del santo, e specie della Madonna) e letteraria (i cosiddetti ‛ contrasti '); mentre altro tema topico, illustrato soprattutto nei " Giudizi universali ", riguarda il trasporto dell'anima dannata nell'Inferno a opera di uno o più diavoli (cfr., oltre a If XXVII 124-129, If XXI 37-45: che si differenzia da quanto il poeta dichiara altre volte circa l'immediata spontanea caduta dell'anima negli Inferi, secondo una convinzione che correva parallela e spesso persino appaiata all'altra: cfr. If III 122-123, V 7-15, XIII 94-99). L'unico punto, per questa parte, ove D. si distacca recisamente dalla tradizione scolastica è in If XXXIII 124-157, allorché fa dichiarare all'anima del traditore Alberigo che cotal vantaggio ha questa Tolomea, / che spesse volte l'anima ci cade / innanzi ch'Atropòs mossa le dea, e nel corpo che rimane vivo entra un diavolo: affermazione difficilmente accettabile sul piano teologico (nega infatti a molti traditori, per la gravità del loro peccato, ogni possibilità di futuro pentimento), ma che D. costruisce, con l'arditezza che gli abbiamo già riconosciuta per altre soluzioni, su un passo evangelico (Ioann. 13, 27 " Et post buccellam introivit in eum [cioè ludam] Satanas "; e per analoghe affermazioni, precedenti a D., vedi Graf, op. cit., pp. 99 ss.).

Pareri discordi tra i teologi si registrano riguardo a Lucifero: secondo alcuni, egli non sarebbe ancora relegato nell'Inferno (cfr. le tentazioni cui Satana sottopose Cristo: Matt. 4, 1-11), ma vi sarà rinchiuso soltanto nel giorno del Giudizio; secondo altri (cfr. in particolare Ugo da San Vittore De Sacramentis, P.L. 176, 597-589), Lucifero è all'Inferno, legato e ridotto all'impotenza, ma sarà liberato per un momento in occasione dell'ultima persecuzione, poco prima della fine del mondo (cfr. Apoc. 20, 1-10). D. descrive Lucifero come un essere gigantesco posto in condizioni di sostanziale impotenza, confitto nel centro della terra nella medesima posizione in cui si ritrovò dopo la caduta (fitto è ancora sì come prim'era, If XXXIV 120): impotenza, immobilità, principio di terribile gelo, sono condizioni attribuite al ribelle in quanto contrarie a Dio, potente, motore, solare.

S. Tommaso lascia intravvedere che i demoni presenti nell'aria non sono perciò temporaneamente sottratti alla sofferenza che è loro imposta per pena: ma questo punto, assai delicato e aperto a facili contraddizioni, è trattato fuggevolmente e non chiaramente (D. lo passa del tutto sotto silenzio); analogamente rimane imprecisata anche l'ambivalenza di tormentato-tormentatore, che è in ciascun diavolo (nella Commedia i diavoli, pur essendo degni rappresentanti della colpa punita nella zona loro affidata, sono considerati esclusivamente nel loro ufficio di guardiani e solo in alcuni casi agiscono direttamente come aguzzini: l'unica limitazione loro imposta, oltre all'impotenza contro la volontà divina, la qual cosa li riempie di rabbia e di stizza, è l'invalicabilità della zona cui sono stati assegnati. Il che fa pensare che D. distingua tra diavoli che rimangono come custodi entro i cerchi infernali e diavoli presenti sulla terra: cfr. If XXI 39-40). I teologi (e particolarmente Alberto Magno), fondandosi su alcune espressioni evangeliche (cfr. Matt. 17, 14-20; Luc. 9, 39-40; Marc. 9, 13-28) dove si parla di demoni più e meno potenti, ammettono che, per meglio svolgere i compiti loro assegnati dalla divina Provvidenza, i diavoli siano tra loro distinti in graduazioni gerarchiche, come in un esercito (differenziazioni peraltro non riconducibili all'appartenenza ai vari ordini angelici prima del peccato). Questo punto è particolarmente sviluppato nella Commedia, dove, accanto alla gerarchia ‛ militare ' (Chirone, Malacoda), compare una gerarchia ‛ feudale ' (cfr. Matt. 9, 34, ecc.; Lucifero è lo 'mperador del doloroso regno, Proserpina è la regina de l'etterno pianto [If XXXIV 28, IX 44], le Furie sono le sue ancelle, ecc.), secondo un principio del resto assai comune - e già nella mitologia antica e nello stesso Nuovo Testamento (Satana, principe delle potenze dell'aria, ha l'impero della Morte, ecc.) - e attestato diffusamente nell'iconografia come in testi letterari e religiosi.

La perdita della beatitudine celeste ha comportato per i diavoli una metamorfosi completa. Della loro essenza angelica i demoni hanno conservato una parte: sono dotati di scienza naturale e acquisita, e possono in qualche modo conoscere l'avvenire (tuttavia s. Bonaventura restringe questa facoltà, ammessa da Alberto Magno. Nessun diavolo dantesco predice l'avvenire: pure Caronte lascia capire che D. è destinato al Purgatorio [If III 91-93], e Minosse è il conoscitor de le peccata [V 4 ss.]); ma non godono della vera sapienza, la quale è anzitutto un atto caritativo " filosofia " nell'accezione etimologica: cfr. Tomm. Sum. theol. I 64 1), in quanto, perennemente dominati dall'invidia e dall'ira, non possono volere che il male (cfr. Pg V 112-113 Giunse quel mal voler che pur mal chiede / con lo 'ntelletto; e If XXIII 16). In Cv III XIII 2 si nega pertanto ai demoni la possibilità stessa di seguire filosofia appunto in quanto essa è atto di caritas in Deum: le Intelligenze che sono in essilio de la superna patria... filosofare non possono, però che amore in loro è del tutto spento, e a filosofare, come è già detto, è necessario amore. Per che si vede che le infernali Intelligenze da lo aspetto di questa bellissima [la Filosofia] sono private. E però che essa è beatitudine de lo 'ntelletto, la sua privazione è amarissima e piena d'ogni tristizia. Rimane ai diavoli la conoscenza naturale e speculativa: sicché il ‛ nero cherubino ' potrà gloriarsi della propria abilità dialettica (If XXVII 122-123 Forse / tu non pensavi ch'io löico fossi!), riconosciutagli anche in vari ‛ contrasti ' letterari tra angelo e demonio, precedenti e contemporanei alla Commedia. Per intelligenza maliziosa il diavolo è per definizione superiore all'uomo (e tuttavia Ciampolo, in un episodio destinato a lasciar interdetti i teologi, riesce a imbrogliare i Malebranche: If XXII 97-123). Se in VE I II 4 D. afferma che i demoni ad manifestandam inter se perfidiam suam non indigent nisi ut sciat quilibet de quolibet quia est et quantus est: quod quidem sciunt, e perciò non hanno bisogno di un linguaggio sensibile come l'umano ma fruiscono di un linguaggio intellettivo (cfr. Tomm. Sum. theol. I 107 1 ad 3), nella Commedia essi parlano, non solo con le anime, ché in tal caso la parola diviene necessaria, ma anche tra loro (cfr. If XXI 37-42, 76, 100-105, ecc.): certo per esigenze narrative e per ragioni artistiche (e comunque in tal modo si ottiene di avvicinare maggiormente queste Intelligenze decadute, con i loro discorsi perversi, alla mala natura umana: cfr., a esempio, If XXII 40-41). Del resto è ovvio che nelle trattazioni del mondo metafisico, teologiche o artistiche che siano, si verifichino inevitabili contraddizioni (basti pensare al problema della ‛ fisicità ' delle ombre: cfr. If XXXII 78, Pg XXI 130 ss., ecc.).

La d., specie nelle fasi primitive (ma non solo in queste, tant'è vero che l'idea fu assai diffusa tra i neoplatonici), tende a riconoscere incarnazioni diaboliche anzitutto in animali feroci o nocivi all'uomo (come gli scorpioni, i serpenti e la pantera delle figurazioni babilonesi, o il serpente del Genesi - donde il serpente tentatore nella valletta dei principi [Pg VIII 97-108] - o il leone, il lupo, il pardo: lerem. Proph. 5, 6 - donde le tre fiere di If I) o particolarmente schifosi (come i vermi e i mosconi, cibantisi di carni in putrefazione; secondo una tradizione assai diffusa, s. Bernardo avrebbe maledetto le mosche, ritenute appunto demoni); mentre altri animali ‛ diabolici ' risultavano dalle credenze fiorite attorno ai riti magici (la gatta, il rospo, il cane, ecc.: cfr., per il loro innesto nella demonologia popolare, Jacopo da Varazze Legenda aurea, e gli indici del Thompson, Motif - Index of Folk-Literature, Copenaghen 1955-58). È affermazione biblica (cfr. Is. 7, 18) che la punizione dei reprobi nell'aldilà è deputata anche ad animali ripugnanti; e dunque nella Commedia mosconi, vespe e vermi tormentano i vilissimi del vestibolo (If III 65-69), cagne bramose sbranano i dilapidatori (XIII 124-129; e cfr. XXI 44-45, 67-69), serpi avvinghiano e legano le mani ai ladri (XXIV 94 ss.; è però discusso se esse siano diavoli tormentatori oppure, tutte, dannati trasformati temporaneamente in quella guisa: cfr. XXV 79-141). Il luogo e la funzione indicano in questi animali, se non addirittura natura di veri e propri demoni, certamente carattere demoniaco (cfr. Is. 13, 21; 34, 13; Lev. 11, 14-18; ecc.); come carattere demoniaco hanno le tre fiere del canto primo (la lupa sarà infine rimessa ne lo 'nferno, / là onde 'nvidia prima dipartilla, vv.110-111).

L'elaborazione di una d. relativamente più complessa affiancò ben presto all'animale feroce, nocivo o schifoso, il mostro: il quale aggiungeva alla ferinità delle belve conosciute nella realtà forme orribili create dall'immaginazione mediante l'attribuzione di membra di animali di specie diversa, nell'esaltazione dei particolari più terrificanti. Sulla scorta del ‛ draco ' apocalittico, nel Medioevo il simbolo del male per eccellenza è appunto il drago, e le cattedrali europee, romaniche e gotiche, si popolarono d'innumerevoli e multiformi mostri diabolici, e fiorì al proposito una ricca agiografia (l'esempio più noto riguarda s. Giorgio); persino le figurazioni mostruose dell'antichità (Idra di Lerna, ecc.) furono piegate a un'interpretazione demonologica, la lotta degli eroi contro di esse essendo spiegata come episodi della ininterrotta lotta delle forze del Bene contro quelle del Male. Nell'Inferno dantesco un drago è posto sulla groppa di Caco (If XXV 23); un mostro triforme, uomo-serpente-scorpione, è Gerione (XVII 10-27).

Le figurazioni mostruose del male furono accolte, con modificazioni, dalla civiltà cristiana collateralmente ma indipendentemente rispetto allo sforzo di chiarificazione e di determinazione della d. in sede più propriamente speculativa: dove, soprattutto nei primi secoli del cristianesimo, più fortemente si fecero sentire gl'influssi dell'elaborazione demonologica attuatasi in area ellenistica (i δαὶμονες e χαχοδαὶμονες del neoplatonismo). Sul piano teologico l'assioma principale rimane pur sempre che, quanto le forze del bene sono bellissime, tanto quelle del male sono orribili; e Lucifero, che già fu la più bella delle creature divine, ora è senza paragone la più ripugnante (cfr. If XXXIV 34; per il significato delle tre facce, evidenti contrapposizioni della Trinità, v. LUCIFERO). I termini di bellezza si pongono, naturalmente, secondo moduli antropomorfici: l'angelo venne immaginato come sublimazione della perfetta forma umana, giovane bellissimo, con un corpo etereo (aliter: di fuoco) dotato di ali bianche (secondo una figurazione dei geni che è già nei bassorilievi funerari etruschi), e rivelante la propria natura divina nella sfolgorante e bianchissima luce che lo circonfonde (cfr. specialmente Pg II 19 ss., IX 81 ss.); per converso il diavolo ebbe i caratteri distintivi del brutto, e quindi forma umana di corporeità grossolana (anche questa figurazione è precristiana: e basti rinviare al demone alato assiro Pazuzu, cioè il Vento di Sud-Ovest apportatore di male, una cui statua del sec. VII a.C. è al Louvre), evidente in ogni membro e in ogni particolare (cfr. If XXI 34), di colore nerissimo (cfr. XXIII 131, XXVII 113), dotata di ali di pipistrello e storpiata secondo una mescolanza di umano e di bestiale che ne sottolineasse al massimo la ferinità (grugno, corna, coda, zoccolo, ecc.). Questa rappresentazione dei diavoli, che impropriamente viene di solito definita ‛ popolaresca ', prevalse, subordinando a sé le altre, che continuarono tuttavia a conoscere ricca fortuna fino a secoli a noi assai vicini. L'angelo insomma è raffigurato come l'idealizzazione e la spiritualizzazione del corpo umano (donde l' ‛ angelizzazione ' stilnovistica della bella fanciulla), il diavolo come la sua deformazione in tratti bestiali: che è una delle fantasie che nei tempi più hanno ossessionato la mente umana. (A sé, ma tuttavia può rientrare in questo discorso, sta il caso della femmina balba, strega simbolo della lussuria, di Pg XIX 7 ss., apparizione certamente demoniaca: cfr. Is. 13, 22). Si distinse persino tra ‛ corpo etereo ' degli angeli e ‛ corpo aereo ' dei diavoli (opposizione stabilita da s. Agost. Serm. XII c. IX n. 9: P.L. 38, 100; poi ripetuta e sviluppata dagli scolastici: cfr. Onorio d'Autun Liber duodecim quaestionibus, PL 172, dove è raccolta la tradizione ormai stabilitasi). È per questa loro corporeità ‛ aerea ', simile a quella delle anime dannate, che i diavoli possono trasformarsi in forme diverse, e altresì soffrire le pene infernali (cfr. Agost. CIV. XXI 111).

Nell'Inferno dantesco il primo incontro con diavoli descritti secondo questa tipologia avviene solo dinanzi alle mura della città di Dite (If VIII 82-115), senza peraltro che il poeta ne offra una descrizione dettagliata, poiché si limita a sottolinearne l'enorme numero e la rabbiosa caparbietà; dirà più innanzi (XIV 44) che sono demon duri, cioè ostinati (e infatti presiedono al cerchio ove sono puniti gli ostinati eretici). Altre schiere sono poi nell'ottavo cerchio, dove nella prima bolgia demon cornuti sferzano con lunghe fruste ruffiani e seduttori (XVIII 35 ss.), e nella quinta uncinano quei barattieri che tentano di uscire dalla pece bollente (XXI 22 ss.); nella nona un diavolo mutila crudelmente i seminatori di discordie (XXVIII 37 ss.). Solo nella bolgia dei barattieri il poeta indugia in una descrizione, di maniera sì, ma non più generica. Il diavolo che giunge portando un nuovo dannato è nero, ne l'aspetto fero, ne l'atto acerbo, con l'ali aperte e sovra i piè leggero, l'omero... aguto e superbo, veloce più di un mastino sciolto. Gli altri, denominati, con appellazione comune, i Malebranche (v.), e dichiaranti la loro mala natura nei nomi stessi (Malacoda, Scarmiglione, Alichino, Calcabrina, Cagnazzo, Barbariccia, Libicocco, Draghinazzo, Ciriatto, Graffiacane, Farfarello, Rubicante), sono rappresentati digrignanti, col viso ferino (Cagnazzo levò 'l muso; a Ciriatto di bocca uscia / d'ogne parte una sanna come a porco, XXII 106, 55-56), di null'altro desiderosi che di ferire i dannati con i loro raffi; e persino tra loro corrono rancori e gelosie che sfociano in risse (cfr. XXII 133-141). Bugiardi e imbroglioni, nulla hanno della tremenda maestà del giudice infernale; e perciò soprattutto pensando ai suoni volgari con i quali la decuria di diavoli dà l'avvio al cammino e alla farsa dei due caduti nella pece, fin da Benvenuto da Imola si è rilevata nell'episodio una tonalità comica. Occorre peraltro far mente che, come osserva il Castelli a proposito del demoniaco nell'arte figurativa, in rappresentazioni di tal genere il comico può ritrovarsi nei dettagli, ma l'insieme rimane pur sempre tragico: al di là di quella tonalità ‛ comica ' (ma a questo aggettivo sarà piuttosto da dare l'accezione usata da D. a proposito dello stile), il lettore trecentesco di media cultura sentiva troppo intensamente la realtà di quei raffi, che temeva di dover un giorno esperimentare sulle stesse proprie carni, per trarre da quelle descrizioni il godimento disinteressato del lettore d'oggi.

Se, per quel che si è detto sin qui, la d. dantesca aderisce strettamente alle convinzioni teologiche contemporanee (eccezion fatta per qualche punto particolare, sviluppato da D. in modo del tutto personale sulla base di suggestioni bibliche), per gran parte indipendente da quella tradizione è invece la massiccia presenza nell'Inferno dantesco di personaggi mitologici trasformati in demoni (Caronte, Minosse, Cerbero, Pluto, Flegiàs, le Furie, Medusa, Proserpina, il Minotauro, i centauri, le Arpie, Gerione, Caco, e anche i giganti: per cui vedi le rispettive voci). La simbiosi di d. cristiana e mitologia pagana operata da D. viene di consueto spiegata come frutto d'imitazione letteraria della poesia classica, e pertanto la contaminazione è ricondotta al cosidetto ‛ pre-umanesimo ' dantesco. È questa, evidentemente, la soluzione più semplice e la più rispondente alla cultura e alla sensibilità moderne, e perciò la più chiara e immediatamente accettabile per tutti.

Chi scrive è peraltro profondamente convinto che tale spiegazione non solo sia semplicistica rispetto a un problema che è invece oggettivamente assai complesso, ma anzi inesatta, tanto da impedire d'intendere il significato reale di questo che è un aspetto di fondamentale importanza del pensiero dantesco (ché un cristiano rigoroso e scrupolosamente attento a inserire la propria costruzione all'interno dell'edificio scolastico, come è D., non poteva mescolare d. cristiana e invenzioni poetiche pagane per ragioni meramente letterarie; tanto più che il problema demonologico, come si è detto, assumeva per i medievali importanza e serietà ben altrimenti diverse che per noi). Quando il cristianesimo, cessate per il suo definitivo e irreversibile trionfo le polemiche antipagane, volle affrontare sul piano della spiegazione razionale le credenze religiose del mondo classico del quale si sentiva l'erede, non negò totalmente credito alle affermazioni degli antichi. Come ad altri popoli, fenici, cananei, era accaduto di venerare Baal (e divinità derivate: tra cui Beel Zeboub " signore delle mosche ") nel quale era da ravvisare Satana, così la classicità greco-romana aveva onorato il principe degli Inferi con i nomi di Plutone e Dite: ed era in realtà, ancora una volta, Lucifero; mentre d'altra parte dietro a Giove Ottimo Massimo si poteva riconoscere, al di là del nome erroneo, adombrata l'idea del vero unico Dio cristiano. Dio, gli angeli, i demoni erano esistiti da sempre, e da sempre erano intervenuti negli eventi umani, di tutti i popoli, e non del solo popolo eletto (quanto questo sia corrispondente alla cultura e alla mentalità di D. dimostra Mn II IV 5 ss. Quod autem pro romano Imperio perficiendo miracula Deus portenderit, illustrium autorum testimoniis comprobatur. Nam sub Numa Pompilio.., ancile de coelo in urbem Deo electam delapsum fuisse Livius in prima parte testatur. Cuius miraculi … Sic Illum prorsus operari decebat qui cuncta sub ordinis pulcritudine ab aecterno providit). Solo gli Ebrei, possessori della vera religione, furono in grado di dare la spiegazione esatta dei fatti miracolosi e sopraniaturali; gli altri popoli, offuscati dall'errore pagano, diedero invece soluzioni imprecise: gl'influssi celesti - di cui anche il cristiano riconosceva la realtà, procedente da Dio - furono pertanto personificati in divinità (cfr. Sap. 13, 1-3); e come divinità furono onorate le sconosciute Intelligenze angeliche, e poi ogni altro effetto non riconducibile all'individuo (cfr. Cv II IV 2 ss. È adunque da sapere primamente che li movitori di quelli [cieli] sono sustanze separate da materia, cioè intelligenze, le quali la volgare gente chiamano Angeli... Altri... volsero che sì come le Intelligenze de li cieli sono generatrici di quelli [movimenti], ciascuna del suo, così queste [altre Intelligenze] fossero generatrici de l'altre cose ed essempli... Li gentili le chiamano Dei e Dee... e adoravano le loro imagini, e faceano loro grandissimi templi: sì come a Giuno, la quale dissero dea di potenza; sì come a Pallade o vero Minerva, la quale dissero dea di sapienza; sì come a Vulcano, lo quale dissero dio del fuoco, ed a Cerere, la quale dissero dea de la biada), sì che per difetto d'ammaestramento li antichi la veritade non videro de le creature spirituali (II V 1). Inoltre i pagani divinizzarono anche uomini di particolare valore (il cristiano precisò questo stesso principio mediante il concetto di ‛ santo ') e che, come Ercole (e il cristiano pensava subito al biblico Sansone), operarono fatti straordinari in ossequio ai voleri celesti. E poiché accanto alla divina Provvidenza e agli angeli agiscono da sempre anche le forze del male, anche queste si manifestarono a loro volta ai pagani mediante personificazioni e interventi miracolosi (magici): e quindi per suggestione diabolica - fu l'interpretazione preferita dai padri della Chiesa - si adorarono entità che erano in realtà emanazioni demoniache. Dii gentium daemonia: non dunque, sic et simpliciter, quelle divinità pagane, false e bugiarde (If I 72), erano frutto di pura immaginazione e di fantasia, bensì rappresentavano una realtà male interpretata, che perciò richiedeva altra spiegazione e altri nomi. Si cercarono le corrispondenze col racconto biblico (ad esempio: i pagani raccontavano di giganti che avevano empiamente tentato la scalata al cielo, e la Bibbia parlava di giganti, per natura e origine da ritenersi esseri diabolici: la tradizione patristica fece di Nembrod, ritenuto il costruttore della torre di Babele, un gigante: v. giganti; Nembrot); e dove mancavano, il medievale non si trattenne certo dal lavorare di fantasia. La contaminazione era facilitata dal fatto che per il cristiano il demonio si caratterizza anzitutto come forza violenta e bestiale che agisce nel bruto istinto della distruzione e che assume forme mostruose, in una mescolanza di figura umana e figura animalesca: Cerbero, le Furie, il Minotauro, le Arpie, i mostri insomma della mitologia pagana poterono perciò essere intesi come emanazioni diaboliche ‛ realmente ' apparse agli uomini (inutile ricordare che Ercole, Teseo, ecc. erano considerati, come Enea, sul piano della storia). I testi classici si prestarono meravigliosamente a questa interpretazione: Virgilio stesso aveva infatti dichiarato per le Arpie che " tristius haud illis monstrum nec saevior ulla / pestis et ira deum Stygiis sese extulit undis " (Aen. III 214-215), e aveva posto nell'Averno " multa... praeterea variarum monstra ferarum, / Centauri in foribus stabulant Scyllaeque biformes / et centumgeminus Briareus ac belua Lernae / horrendum stridens, flammisque armata Chimaera, / Gorgones Harpyiaeque et forma tricorporis umbrae " (VI 285-289). Gli stessi centauri dunque, di cui gli antichi narravano la violenza (guerra contro i Lapiti e contro Teseo) - anche se (cfr. Stazio Ach. I 111-112), almeno in alcuni di loro (Chirone), rappresentavano in un certo qual modo un ideale di saggezza e di cultura - per la loro forma semiumana non potevano non essere considerati alla stregua di creature diaboliche. Già s. Girolamo nella Vita S. Pauli prospetta seriamente tale ipotesi (PL. 23, 22-23: " conspicit hominem equo mixtum, cui opinio poetarum Hippocentauro vocabulum indidit... Verum haec utrum diabolus ad terrendum eum simulaverit, an, ut solet, eremus monstruosorum animalium ferax istam quoque gignat bestiam incertum habemus "). Nelle tentazioni dei monaci della Tebaide il centauro è l'immagine del demonio; Satana appare a s. Antonio sotto forma di centauro (situazione descritta anche in molti dipinti), ecc. Cfr. poi particolarmente Is. 34, 14.

È dunque in questa prospettiva che va valutata e capita la presenza della mitologia pagana nell'Inferno dantesco. Nel contesto dei continui tentativi - fin dai primi secoli d.C., e non solo in opere ‛ poetiche ' bensì anche in trattazioni ‛ scientifiche ': cfr. Onorio d'Autun De Imagine mundi I 37 - di assimilare la Gehenna ebraica all'Averno pagano (diviso - si badi - dai chiosatori medievali in nove cerchi), D. muove da una certezza assoluta: la discesa agl'Inferi di Enea è realmente e storicamente avvenuta (cfr. Cv IV XXVI 9, da intendere alla luce di V 6; Mn II VI 9, If II 13-27). Il ricordo di ciò che l'eroe in quell'occasione vide fu conservato agli uomini dalla tradizione sibillina (alla cui verità il cristiano credeva: " teste David cum Sibilla ", Dies irae 3), e poi riferito, non senza qualche confusione dovuta al velo del paganesimo, da Virgilio, poeta e storico dell'Impero. Enea giunse fino alla soglia del Tartaro (cioè, secondo D., fino alle mura della città di Dite), e vide vari demoni, nessuno dei quali (per noi moderni, ovviamente) aveva le sembianze dei diavoli - per intenderci - di tradizione biblico-cristiana. D. accoglie in pieno la narrazione virgiliana, con un'arditezza e una risolutezza che si spiegano solo con l'estrema venerazione con la quale egli guardò all'Eneide: testo che per lui non era solamente opera di grandissima poesia, ma, erede della tradizione sibillina, era in un certo senso la Bibbia dei pagani, e il completamento, sul versante romano-imperiale, della rivelazione ebraica (cfr. Cv IV V 6). E perciò, come Enea, D. incontra nell'Antidite demoni esclusivamente mitologici (è curioso come per questi D. usi solo l'appellativo ‛ demonio ', mentre per gli altri alterna con ‛ diavolo '), poiché i diavoli di tradizione biblico-cristiana sono tutti dentro quella città di Dite nella quale Enea non era penetrato. Si capisce che una tale costruzione risultasse inaccettabile ai teologi, derivando da una lettura dell'Eneide al servizio di un'ardita prospettiva politico-religiosa (l'Impero romano voluto dalla Provvidenza, ecc.) che fu non ultimo motivo della condanna della Monarchia. Ben presto la cultura e la mentalità umanistiche lessero l'Eneide con occhi ben altrimenti storicisti, vedendovi non un libro escatologico e storico, ma esclusivamente un'opera d'invenzione poetica; e allora questa parte della costruzione dantesca finì con il non essere più colta; e della d. dantesca, specie per la parte ispirata alla mitologia pagana, non s'intese più il profondo impegno dottrinale e la serietà dell'impostazione. La nuova cultura suggerì una spiegazione umanistica, che indicava in quelle riprese l'imitazione del letterato e la fantasia del poeta; la quale interpretazione, tra l'altro, offriva il non piccolo vantaggio di annullare le pesanti riserve dei teologi; e s'impose con tutti i crismi dell'attendibilità, tant'è vero che vige ancor oggi.

Bibl. - Sulla d. giudaico-cristiana la bibliografia è ovviamente vastissima; per i problemi qui accennati basti rinviare a F. Cumont, Les religions orientales dans le paganisme romain, Parigi 1909 (tra d. ital. Bari 1968); E. Langton, La démonologie. Étude de la dottrine juive et chrétienne, son origine et son développement, Parigi 1951; L.F.A. Maury, La magie et l'astrologie dans l'antiquité et au Moyen-âge, ibid. 1860; Autori vari, Satan, ibid. 1948 (" Etudes Carmélitaines " XXVII). V. anche le voci dell'Enciclopedia Italiana, dell'Enciclopedia Britannica e, specie per le discussioni teologiche nel corso dei secoli, del Dictionnaire de Théologie Catholique. Sul permanere di elementi della mitologia pagana sotto vesti cristiane utili indicazioni si ritrovano in: E. Piper, Mythologie der christlichen Kunst, Weimar 1847; E. Mâle, L'art réligieux du XIIIe siècle en France, Parigi 1919; F. Saxl, Rinascimento dell'antichità, in " Repertorium für Kunstwissenschaft " XLIII (1921) 220-272; E. Panofsky - F. Saxl, Classical Mythology in mediaeval Art, in " Metropolitan Museum Studies " IV (1932-33); J. Adhémar, Influences antiques dans l'art du Moyen Age français, Londra 1939; e soprattutto J. Seznec, La survivance des dieux antiques. Essai sur le rôle de la tradition mythologique dans l'humanisme et dans l'art de la Renaissance, Londra 1940 (II ediz. rivista dall'autore: The survival of the pagan Gods, New York 1953); e vedi anche G. Padoan, Il mito di Teseo e il cristianesimo di Stazio, in " Lettere Ital. " XI (1959) 432-457 e bibliogr. ivi citata. Sul demoniaco nell'arte, oltre agli studi già citati: E. Castelli, Il demoniaco nell'arte. Il significato filosofico del demoniaco nell'arte, Milano-Firenze 1952; H. Sedlmayr, Art du Démoniaque et Démonie de l'Art, in Filosofia dell'Arte (vol. miscellaneo), Milano-Roma 1953, 99-114; J. Levron, Le diable dans l'Art, Parigi 1957; e la voce Demoniache, Figurazioni, in Enciclopedia Universale dell'Arte. Assai scarsi e insufficienti i contributi sulla d. dandesca: occorre far ricorso ancora al vecchio A. Graf, Miti, leggende e superstizioni del Medio Evo, Torino 1893, 289-335, e inoltre a C. Grabher, Mostri e simboli nell'Inferno dantesco, in " Annali Facoltà Lettere. Università di Cagliari " XXI (1953); utili gli sparsi accenni di P. Renucci, in D. disciple et juge du monde gréco-latin, Parigi 1954, e anche di E. Sanguineti, Interpretazione di Malebolge, Firenze 1961; del tutto generico A. Valensin, Le diable dans la D.C., nel volume Satan, cit., 521-531.