CANTICO DEI CANTICI
CANTICO DEI CANTICI
. Uno dei libri della Bibbia ebraica che fa parte della terza classe, detta dei Kethūbhīm o Agiografi, e precisamente di quel gruppo dei cinque più brevi scritti: i Cinque Rotoli (Mĕgilloth) o Volumi. Nella versione greca dei Settanta e nella Vulgata, che non conservano unito il gruppo dei Cinque Rotoli, questo libro ha, nella collezione biblica, un posto differente.
Nome e contenuto. - Il nome del libro è in ebraico Šīr haš-šīrīm (letteralmente "cantico dei cantici"), equivalente a un superlativo dell'idea di "cantico", come avviene in analoghe espressioni ebraiche, e quindi a "eccellentissimo cantico" e simili (cfr. in tedesco, dopo Lutero, Das Hohelied); è perciò erronea l'opinione di alcuni antichi (Ibn ‛Ezrā e altri), che interpretano l'espressione come equivalente a "cantico fra i cantici" (di Salomone, a cui è attribuito il libro). Questo nome è tradotto letteralmente in tutte le antiche versioni della Bibbia, salvo che nel Targūm, e alcune di esse vicino alla traduzione dànno anche la trascrizione del nome ebraico; così i Settanta ᾆσμα ᾀσμάτων, la Vulgata canticum canticorum.
Il contenuto di questo libro è fra i più originali e, si direbbe, fra i più inaspettati della Bibbia: parla infatti esclusivamente di amore. Indicheremo i due interlocutori principali coi nomi di Sposo e di Sposa.
La Sposa esprime avanti alle Figlie di Gerusalemme i suoi desiderî amorosi e le lodi per lo Sposo, e intreccia con esso dialoghi d'encomio (I, 2-II, 7). - Soliloquio della Sposa che descrive una visita fattale dallo Sposo, ripetendo la descrizione della primavera che egli recitò sotto la sua finestra e le lodi che le indirizzò (II, 8-17). - La Sposa, avendo perduto lo Sposo, lo cerca nottetempo per la città. Si vede quindi venir su dal deserto un solenne corteggio di armati che accompagna la lettiga su cui è Salomone; ampia descrizione del corteo (III, 1-11). - Lo Sposo descrive le bellezze della Sposa (IV-V, 1). - La Sposa narra che, avendo inteso di notte lo Sposo che bussava alla porta di lei, fu lenta ad aprirgli, e quando gli aprì egli si era già allontanato; si diede allora a cercarlo per la città, s'imbatté nelle Figlie di Gerusalemme con le quali intrecciò un dialogo descrivendo loro il suo Sposo (V, 2-VI, 3). - Nuova descrizione della Sposa e sue lodi, fatte dallo Sposo (VI, 4-12). - Descrizione della Sulamite e sue lodi (VII, 1-10). - La Sposa invita lo Sposo ad andare con lei per le campagne fiorite; desiderî di lei a riguardo di lui (VII, 11-VIII, 4). - La Sposa vien su dal deserto appoggiandosi sul suo Sposo; si accennano ricordi del passato e propositi per l'avvenire, in forma di aforismi morali (VIII, 5-7). - Dialogo fra la Sposa e i suoi fratelli, ostili ad essa. La Sposa quindi afferma la superiorità della sua vigna rispetto a quella di Salomone. Invito dello Sposo e dei suoi compagni alla Sposa; risposta di costei (VIII, 8-14).
Storia dell'esegesi. - Non è forse mai avvenuto che un libro di così piccola mole abbia provocato una letteratura così abbondante e disparata come il Cantico: dal Voltaire, che lo chiamò "canzone degna d'un corpo di guardia dei granatieri" e che trova in sostanza consenzienti moltissimi studiosi moderni, fino a Rabbi ‛Aqībā che invece lo definì "il santissimo fra i Kethūbhīm" e a S. Teresa che trovò in esso l'occasione delle più eccelse elevazioni mistiche, è tutta una fittissima graduatoria esegetica rappresentata da centinaia di commenti, israeliti e cristiani, in buona parte ancora inediti. Praticamente si possono ridurre alle tre seguenti classi:
1. Interpretazione naturalistica. - Secondo questo sistema il Cantico tratta soltanto dell'amore fra un uomo e una donna. Questa opinione, di cui è traccia presso i Giudei già alla fine del sec. I d. C., ebbe il suo primo rappresentante in Teodoro di Mopsuestia (morto nel 428), che considerò il Cantico come un poemetto scritto da Salomone per esaltare le bellezze della sua moglie egiziana (cfr. I [III] Re, III, 1) e difenderla da alcuni frizzi popolari che le erano stati rivolti in Gerusalemme; e per conseguenza, essendo il libro un semplice scritto umano e privato, Teodoro avrebbe voluto escluderlo dal canone biblico. Ma la sua opinione, forse condivisa da altri contemporanei, fu condannata dal 5° concilio ecumenico (2° costantinopolitano), né se ne trovano più tracce fra i cristiani fino a molto tempo dopo la Riforma protestante. Riappare col Castalion (Chateillon), che però appunto per aver abbozzato un'interpretazione naturalistica del Cantico fu bandito da Ginevra dal suo amico Calvino. Dopo altri incerti tentativi, il Herder (1778) vide nel Cantico una raccolta di canti staccati di senso semplicemente erotico. Il suo principio esegetico acquistò sempre più terreno fra i dotti protestanti, e oggidì ha fra essi un predominio quasi assoluto; fra gli studiosi israeliti è meno diffuso, e fra i cattolici si sono avuti soltanto casi sporadici d'interpretazione in questo senso.
Una svolta decisiva nella storia dell'interpretazione naturalistica è rappresentata dal protestante Budde. Il Wetzstein pubblicò nella Zeitschrift für Ethnologie del Bastian (1873, pp. 270-302) un articolo intitolato Die syrische Dreschtafel (La tavola da trebbiare siriana), da cui poi egli stesso trasse l'appendice apparsa nel commento di Franz Delitzsch al Cantico (Lipsia 1875): in questi scritti egli dava, riguardo agli usi nuziali della regione siriana del Ḥaurān, i seguenti ragguagli, che sembravano interessare il Cantico. Nel Ḥaurān, essendo assai raro il legno, tutta la tribù si serve dei tavoloni che formano la trebbia come di un possedimento comune, e li adopera non solo per la trebbiatura, ma anche in alcune cerimonie, fra cui quelle che si svolgono nella cosiddetta "settimana del re". questa la festa nuziale, che dura appunto sette giorni e cade per lo più in primavera: in essa lo sposo è considerato re, e la sposa regina, e la cerimonia esige per essi non solo vesti regali, ma anche un corteggio di amici e di amiche che assistono rispettivamente i due festeggiati, e soprattutto il trono. Questo è formato appunto dai tavoloni della trebbia, portati solennemente sull'aia la mattina seguente allo sposalizio, e ricoperti da tappeti e cuscini: ivi si assideranno regalmente i due sposi durante i sette giorni di festa. I festeggiamenti consistono in conviti, canti e danze; fra cui ha particolare importanza il wasf, cioè, in arabo, la "descrizione" delle bellezze della sposa, e la cosiddetta danza della spada. Questa è eseguita dalla sposa sull'aia la sera dello sposalizio, avanti alla prima notte nuziale: l'aia è illuminata da cataste accese; un doppio coro di uomini e di donne accompagna col canto i movimenti della danzatrice; costei, mentre cerca di far risaltare agli occhi dello sposo le proprie attrattive, brandisce una spada con cui tiene lontano da sé un giovane che, uscito dal coro a un certo punto, si avanza verso di lei con l'apparente intenzione di rapirla. Su questa base etnografica il Budde innalzò il suo sistema esegetico, esposto in due articoli apparsi contemporaneamente in The New World di Boston (marzo 1894, p. 56 segg.) e nei Preussische Jahrbücher, LXXVIII (1894), p. 92 segg., e applicato poi nel suo commento al Cantico (Friburgo in B. 1898). Secondo il Budde, il Cantico non è che una raccolta di canzoni nuziali, conservate più o meno bene, che sarebbero state eseguite durante la "settimana del re" in qualche circondario del territorio ebraico e più probabilmente nei dintorni di Gerusalemme; egli infatti cerca di dimostrare con sottili ragioni che il re delle canzoni nuziali del Ḥaurān corrisponde al Salomone e al re del Cantico (e in ambedue i casi è lo Sposo) e la regina corrisponde alla Sulamite (da lui letto Sunamite per accordarlo con I [III] Re, I, 3): il trono fatto con le tavole della trebbia corrisponde alla lettiga di Salomone, i compagni dello Sposo al corteggio di armati che circonda la lettiga, le amiche della Sposa alle Figlie di Gerusalemme (cioè alle ragazze del distretto ove sarebbero state raccolte le canzoni), i varî wasf alle descrizioni che più d'una volta troviamo nel Cantico, e infine anche la danza della spada al tratto di tipo coreografico contenuto in VII, 1-6.
2. Interpretazione tipica. - Secondo questo sistema d'interpretazione il Cantico è il racconto di una vera storia d'amore, o reale o immaginata come tale, narrata tuttavia dall'autore per simboleggiare un senso morale più alto; perciò il Cantico avrebbe in sé due veri e pieni significati, quello storico immediato, e quello morale, di cui il primo è quasi il "tipo". Partendo da questa base comune, i varî commentatori si diversificano nel definire o nell'identificare la storia d'amore: alcuni vi scorgono soltanto una trama fittizia che racconta gl'immaginarî amori o di due pastori o di due nobili ecc.; altri invece la credono la poetica narrazione degli amori di Salomone con l'egiziana, oppure con la Sunamite, oppure con una ignota pastorella, ecc. Quanto al secondo senso, i varî commentatori lo hanno stabilito sotto l'influenza delle rispettive religioni: perciò i rabbini hanno scorto nella storia d'amore un simbolo dell'amore di Jahvè per la nazione israelitica, i cristiani invece di Cristo per la Chiesa, o per la sua madre Maria, o per le singole anime, oppure hanno sovrapposto questa all'interpretazione rabbinica.
I primi rappresentanti di questo sistema appaiono, ben definiti, soltanto nel sec. XII, contemporaneamente presso i Giudei con Ibn ‛Ezrā e presso i cristiani con Onorio d'Autun. Tuttavia non ebbero seguito; tanto che bisogna giungere al sec. XVI per trovarne un altro rappresentante nell'agostiniano spagnolo fray Luis de León (morto nel 1591), il quale però dovette difendersi davanti all'Inquisizione di Spagna dall'accusa, fra molte altre, di questo suo sistema esegetico. Dopo di lui invece l'interpretazione tipica ebbe un periodo di grande fortuna, sia presso i cattolici (Sanchez, Bossuet, Calmet, ecc.), sia presso i protestanti, fra i quali fu accolta dalla maggior parte di commentatori di tendenza conservatrice. Oggidì invece presso i protestanti questo sistema è abbandonato; presso i cattolici è non di rado ancora seguito, ma per lo più in scritti ascetici e che non hanno preoccupazioni di esegesi scientifica, oppure che dipendono esclusivamente dal Calmet, tuttora diffusissimo fra i cattolici.
3. Interpretazione allegorica. - Secondo questo sistema, il Cantico ha un unico significato direttamente voluto dall'autore, il quale però per esprimerlo si è servito non di locuzioni proprie, bensì di continue metafore tolte dal linguaggio e dai costumi d'amore: perciò il libro conterrebbe una dottrina che "s'asconde sotto il velame" d'una allegoria d'amore.
I sistemi allegorici sono i più antichi di cui si abbia notizia circa l'interpretazione del Cantico, avendosene sicure prove almeno fin dal sec. I d. C.; da quel tempo la quasi unanime tradizione giudaica, rappresentata dal Targūm, dai vari Midrashim e dagli scritti di celebri rabbini, pur con differenziazioni secondarie, ha ritenuto in sostanza che nel Cantico sotto l'allegoria d'uno Sposo e d'una Sposa si tratti direttamente delle relazioni fra Dio, Jahvè, e la sua prediletta nazione, Israele. Passato poi il Cantico come libro sacro dal canone ebraico in quello cristiano, troviamo anche presso i più antichi Padri applicato il principio dell'interpretazione allegorica; soltanto che invece di vedere nella Sposa un simbolo della nazione ebraica, essi quasi sempre vi scorgono la Chiesa cristiana. Questa sostituzione di personaggio allegorizzato era del resto giustificata non solo dai più indiscussi principî della teologia cristiana, ma anche dalle stesse sacre Scritture cristiane, per cui Cristo è "il fine della Legge" antica (Romani, X, 4): ond'è che a questo fine compiuto e universale, qual era Cristo e la sua Chiesa, fu applicato ciò che il Libro narrava della sosta imperfetta e particolaristica, qual erano le relazioni fra Jahvè e la nazione ebraica. Oltre a ciò lo stesso carattere omiletico e parenetico di queste antiche esposizioni cristiane apriva loro un campo ben più ampio e opportuno, che non una disquisizione storico-critica sul significato immediato del Libro; onde ritroviamo spesso anche qui che nel personaggio della Sposa, oltre la Chiesa, si scorge o Maria, o l'anima.
Altri sistemi allegorici, che sorsero sporadicamente per scomparire senza lasciar traccia, furono: quello che vede nel Cantico un'allegoria delle relazioni fra Salomone e la Sapienza personificata (rabbini medievali, Rosenmüller); quello allegorico-filosofico che vi scorge le relazioni fra l'"intelletto attivo" e l'anima umana (rabbini averroisti dei secoli XII-XIII); quello cabalistico, secondo i principî e le applicazioni della Cabala giudaica; quello politico che vi scorge un adombramento di questo o quel momento della storia israelitica (Lutero, Hug, Kaiser, Torelli [1892]). Recentemente è stato abbozzato anche un sistema allegorico-astrale, il quale, basandosi sul confronto dei culti astrali fiorenti in Babilonia, intravede nello Sposo il Sole, nella Sposa la Luna, negli amori di quelli le diverse fasi e congiunzioni di questi, ecc.; e ancora più recentemente si è voluto considerare il Cantico come una liturgia drammatica in onore del dio Tammüz (Hadad, Addu, Dod) e della dea Ištar (Astarte; v.).
Astraendo dai sistemi allegorici minori, che come si è detto o già sono stati da molto tempo abbandonati o sono tentativi recentissimi di cui non si può prevedere il seguito che troveranno, il sistema allegorico tradizionale è quello che nel passato ha avuto la più gran parte di seguaci, conservando nell'esegesi giudaica il suo antico colorito jahvistico, assumendo invece in quella cristiana la suddetta applicazione a Cristo. È notevole però che, pure nel campo cristiano, sia in qualche Padre più antico, sia quando nel sec. XIV per opera soprattutto di Nicola di Lyra fu rimessa in onore l'esegesi scientifica, ritroviamo l'interpretazione jahvistica. Oggi il sistema allegorico tradizionale è propugnato quasi esclusivamente da scrittori cattolici.
Argomenti e difficoltà dei vari sistemi. - Gl'interpreti naturalistici considerano comunemente la questione del vero senso del Cantico oggidì come passata in giudicato; quindi o non si trattengono punto a discuterla, o tutt'al più si appellano alla spontaneità dell'interpretazione letterale naturalistica e alla mancanza di qualsiasi traccia di mira allegorica nel testo; i seguaci poi del sistema del Budde adducono come controprova l'analogia con gli odierni costumi del Ḥaurān accennata sopra. La grande difficoltà che investe questi sistemi è lo spiegare come siffatto libretto erotico sia entrato nel canone delle Scritture sacre per gl'Israeliti; alla quale domanda si risponde, è vero, anche da questi esegeti che se il Cantico entrò nel canone, fu perché a quel tempo già veniva interpretato allegoricamente secondo l'allegoria tradizionale: ma tale risposta non fa che spostare di poco la difficoltà, giacché gli avversarî insistono chiedendo come mai un'allegoria religiosa, delicatissima per un Israelita, abbia avvolto in una mistica nube un libretto conosciutissimo come erotico e che, a quanto riferisce il Talmūd, urtava già a quei tempi la suscettibilità di molti. Quanto alla controprova dei costumi odierni del Ḥaurān, gli avversari rispondono che nessun docunento antico, fra i molti che pur trattano espressamente di materia nuziale, accenna all'esistenza nel popolo ebraico della costumanza della "settimana del re"; inoltre l'analogia sarebbe più apparente che reale: se vi sono dei punti di contatto, s'aggirano su usanze generiche che possono ritrovarsi facilmente nei costumi nuziali di altri popoli anche non semiti, mentre nelle usanze più caratteristiche vi sarebbe non solo diversità ma contrasto.
Gli esegeti che seguono qualche sistema "tipico", per lo più quello che si riferisce a Salomone, si appellano molto genericamente alla tradizione, o in particolare al fatto che, essendo frequentemente Salomone nella tradizione israelitica il tipo del Messia, sarebbe tale anche nei suoi amori matrimoniali riferiti all'amore mistico di Cristo e della Chiesa. È superfluo osservare che questa applicazione a Cristo viene nettamente respinta da esegeti non cristiani. Inoltre vien fatto di osservare che proprio in materia di amori e di donne il Salomone storico era ben poco adatto ad assurgere all'onore di un simbolo così delicato, essendo notissimo il suo traviamento muliebre rimproveratogli dalla Bibbia stessa (cfr. I [III] Re, XI, 1-4; Ecclesiastico [Vulg.], XLII, 21-22). Si nota infine che, non avendo il Libro alcun riferimento esplicito che riporti il letterale senso storico al supposto senso allegorico, esisteva fin dal principio il pericolo che la composizione fosse intesa come un epitalamio puro e semplice.
Il sistema allegorico tradizionale si fa forte delle testimonianze dell'antichità, le quali mostrano che nel popolo ebraico, nonostante forti e reiterati tentativi in senso contrario, si è sempre ritenuto essere il Cantico un libro allegorico. Le testimonianze sono le decisioni di antichi rabbini conservateci nel Talmūd (Tosephta, Sanhedrin, XII, 10; Mishnā, Jadaym, I 1, 5; cfr. anche Aboth R. Nathan, I), e il fatto anche più importante del suo accoglimento nel canone biblico. Da tutti si ammette che condizione necessaria per tale accoglimento era che il Libro fosse interpretato allegoricamente; ma gli allegoristi fanno osservare Contro gli esegeti naturalistici che tale interpretazione deve avere accompagnato il Libro fin dalla sua origine, giacché, se è sempre psicologicamente arduo immaginarsi che attorno a un libretto popolare ed erotico si formi a un tratto un'interpretazione gelosamente sacra e allegorica, è tanto più arduo spiegarsi tale procedimento presso il popolo giudaico negli ultimi secoli av. Cr., nei quali la rigida mentalità farisaica era predominante, e quando tuttavia sarebbe avvenuto - secondo gli avversarî - l'accoglimento del Libro nel canone. Rilevano inoltre gli allegoristi che il ricorrere all'allegoria di due sposi per simboleggiare le relazioni fra Jahvè e la nazione ebraica era fra gli Israeliti un artificio letterario comunissimo, e quindi il Libro portava implicitamente con sé la chiave allegorica; e in prova citano molti passi biblici tolti soprattutto dai libri profetici, specialmente Osea, II, Geremia, III, 1-5, Ezechiele, XVI, XXIII, ecc. Ricordano infine l'analogo fenomeno comune nelle letterature dei popoli musulmani, di poesie sicuramente mistiche che hanno l'aspetto di semplici poesie d'amore. Il sistema allegorico trova tuttavia le sue maggiori difficoltà nel fissare gli elementi e determinare i limiti dell'allegoria, come appare dalla diversità dei commenti.
Forma letteraria del Libro. - Astrattamente parlando è questione indipendente da quella del senso del Cantico, se sia erotico o tipico o allegorico, l'altra che ricerca quale sia la sua forma letteraria, se drammatica o idillica o sorta dalla riunione di varî canti staccati. In linea di fatto però gli esegeti che seguono il sistema allegorico tradizionale hanno per lo più ritenuto, quasi per una conseguenza del loro principio esegetico, che il libro sia in forma idillica con riferimento ai varî momenti o storici o morali dell'allegorico amore ivi adombrato. Gli altri esegeti poi si sono schierati liberamente in una delle tre classi. La discussione più animata è fra i sostenitori della forma drammatica e quelli della collezione di canti staccati.
Che il Cantico abbia qua e là delle vaghe movenze drammatiche è cosa intuitiva alla prima lettura del testo, e già notata da antichi commentatori, ad es. Origene (in Migne, Patrol. Gr., XIII, col. 61); ma da ciò a fare della composizione un vero dramma manca ancora molto. I primi tentativi di trattarlo come vero dramma si ebbero nel sec. XVII da parte di esegeti cattolici, quali il Ghisleri (1609), il Panigarola (1621), e specialmente il gesuita Pinto Ramirez (1642) che lo suppose anche rappresentato ai tempi di Salomone: tuttavia si considera comunemente il protestante Jacobi (1771) come il padre della teoria drammatica. Da quel tempo i tentativi di ripartizione scenica sono andati sempre più moltiplicandosi, ma quelli che hanno trovato maggior seguito sono i due seguenti. Secondo Franz Delitzsch, i protagonisti del dramma sono due, Salomone e la Sulamite, e quando il testo allude a un pastore è da intendersi per Salomone che fa quella parte scenica. Il Delitzsch divise il libro in sei atti. Atto Primo (I, 1-II, 7): la Sulamite, una pastora di cui si è invaghito Salomone, entra nell'harem di lui; suo incontro con Salomone, e colloquio amoroso. Atto Secondo (II, 8-III, 5): la Sulamite narra la prima visita che le fece il re nel suo villaggio; racconto d'un sogno in cui parve alla Sulamite di cercare nottetempo per la città lo Sposo. Atto Terzo (III, 6-V, 1): corteggio e feste matrimoniali; colloquî amorosi. Atto Quarto (V, 2-VI, 9): raffreddamento d'amore; entra il re e ravviva l'affetto. Atto Quinto (VI, 10-VIII, 4): dialogo fra la Sulamite, il coro e Salomone. Atto Sesto (VIII, 5-14): conferma d'amore nella casa campestre della Sulamite.
Secondo l'Ewald i protagonisti sono tre, la Sulamite, un pastore di cui ella è innamorata, e Salomone che vorrebbe conquistare per sé l'amore della donna. L'Ewald divide il libro in cinque atti. Atto Primo (I, 2-II, 7): la Sulamite, messa a forza nell'harem di Salomone, parla dell'amato suo pastore; lusinga di Salomone. Atto Secondo (II, 8-III, 5): monologo e sogno della Sulamite. Atto Terzo (III, 6-V, 8): corteggio matrimoniale di Salomone; ripulse della Sulamite. Atto Quarto (V, 9-VIII, 4): ultime lusinghe del re. Atto Quinto (VIII, 5-14): la Sulamite è rinviata libera al suo villaggio, ove sposa il pastore.
Gli avversarî della concezione drammatica fanno notare contro questi tentativi che in tutta l'antica letteratura ebraica non si ha la minima traccia di vero dramma, e che le molte divergenze e i moltissimi sottintesi scenici che portano con sé queste sceneggiature le rendono quanto mai improbabili.
Non mancano infine anche oggi studiosi che considerano il Cantico come una semplice collezione di canti staccati; la quale concezione è stata provocata dai numerosi bruschi passaggi che indubbiamente si rivelano anche ad una fugace lettura del testo. In contrario però vi sono gli altri fatti già accennati a principio, quali l'identità di personaggi dal principio alla fine, il ricorrere di temi analoghi e di situazioni corrispondenti, l'eguaglianza di lingua e di stile, ecc.; e questi rilievi sono così evidenti che anche il Budde, nonostante la sua teoria dei singoli waṣf, ammette l'unità di composizione del libro.
Epoca di composizione. - Il Libro ha da principio un titolo che dice Cantico dei Cantici che è di Salomone (I, 1). Quest'indicazione è stata semplicemente accettata fino ai principî del sec. XIX, non solo dai cattolici ma anche dalla grande maggioranza di studiosi protestanti o indipendenti; da quel tempo invece vi fu chi negò la paternità salomonica, e tale opinione è andata in seguito sempre più diffondendosi, al punto che oggi è comunissima anche fra i cattolici. Le ragioni principali sono le seguenti: - Quel titolo, se pur deriva dall'autore del libro, non è che un artificio letterario, parallelo a quello che troviamo nel libro greco della Sapienza (Sapienza di Salomone), e analogo a quanto contiene il testo dell'Ecclesiaste. - La lingua ebraica usata nel libro non è la pura e classica lingua dei tempi più antichi, bensì quella di dopo il ritorno dall'esilio babilonese, usata quasi esclusivamente negli scritti e che era infettata da molte forme e modi della lingua aramaica, la quale a un certo punto era sottentrata nell'uso all'ebraico. Notano infatti i filologi che nei brevi 8 capitoli del Libro, oltre a un certo numero di modi sintattici e grammaticali di tipo aramaico, si trovano almeno 10 parole aramaizzanti: vi rilevano inoltre il vocabolo pardes (IV, 13) che derivano dal persiano pairidaeza "parco, giardino" (cfr. παράδεισος), che perciò accuserebbe la tardiva epoca di predominio persiano; altri infine riavvicinano l'oscuro vocabolo 'prywn - "portantina (?) (III, 9) al greco ϕορεῖον. - Altre considerazioni sono apportate dagli studiosi a seconda della propria concezione dello sviluppo della letteratura ebraica, ovvero del proprio sistema esegetico del Cantico; così per es. i seguaci del sistema allegorico tradizionale fanno notare che se l'autore del Libro ha impostato così fiduciosamente la sua allegoria d'amore, senza tema di essere frainteso, ciò è stato possibile perché ai suoi tempi era già stato volgarizzato l'uso di simboleggiare le relazioni fra Jahvè e la nazione ebraica sotto la figura di due Sposi: ma questo volgarizzamento fu opera degli scritti dei profeti, fra cui gli esilici Geremia ed Ezechiele: quindi il Cantico presuppone e segue in ordine di tempo quegli scritti.
Se però il terminus a quo è oggi generalmente fissato a dopo l'esilio babilonese, regna ancora grande divergenza fra gli studiosi nello stabilire il terminus ad quem; ed è naturale, mancando in proposito ogni riferimento anche approssimativo. Gli allegoristi più recenti suppongono che il Libro sia stato scritto a metà circa del sec. IV av. Cr.; il Budde lo reputa raccolto dalla bocca del popolo e messo in iscritto nel sec. III o II, ma qualcuno degli ultimi suoi seguaci suppone che ciò sia avvenuto anche più tardi, e fa scendere questa fissazione in iscritto al sec. I d. C.; i seguaci della teoria drammatica quasi convengono per l'epoca col Budde, e ritengono almeno come possibile che l'autore abbia subìto l'influenza del dramma greco.
Bibl.: Per i commenti italiani: D. Castelli, Il Cantico dei Cantici, Firenze 1892, naturalistico; S. Minocchi, Il Cantico dei Cantici di Salomone tradotto e commentato, Roma 1898, e poi Le perle della Bibbia: Il Cantico dei Cantici e l'Ecclesiaste, Bari 1924, dei quali il primo è allegorista tradizionale (cristiano) e il secondo mitico: ambedue molto superficiali; Cicognani, Il Cantico dei Cantici tradotto e illustrato, Torino 1911, non è di alcun valore scientifico; G. Ricciotti, Il Cantico dei Cantici. Versione critica dal testo ebraico con introduzione e commento, Torino 1928, allegorista jahvistico. Per i commenti stranieri, i principali sono Franz Delitzsch, Hoheslied, 2ª ed., Lipsia 1875, in Keil-Delitzch, Bibl. Commentar über das A. Test., IV, drammatico-tipico; Tiefenthal, Das Hohelied, Kempten 1889, allegorista tradizionale; Budde, Das Hohelied erklärt, Friburgo in B. 1898, in Marti, Kurzer Hand-Commentar zum A. T.; Siegfried, Hoheslied, Gottinga 1898, in Nowack, Handkommentar zum A. T., naturalistico; P. Jouön, Le Cantique des Cantiques, Parigi 109, allegorista jahvistico. - Per una bibl. particolareggiata cfr. Ginsburg, Song of Songs, Londra 1857, oppure i citati Tiefenthal e Ricciotti.